ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

بخش دوازدهم 70

حقوق راهنمایان و آموزگاران. 70

انسان شناسی.. 70

پیروی کردن، همزاد ذاتی انسان است... 70

شرح. 70

حق معلّم: 72

معلم با واسطه: 76

شخصیت زدگی: 76

نقد و نقادی: 78

بخش سیزدهم 81

مکارم اخلاق و مکارم رفتار. 81

شرح. 82

رابطۀ فرد با فرد: 83

مواردی از رفتار که نباید در آنها مقابله بمثل کرد: 85

یک نکتۀ مهم در «رابطه شناسی»: 87

بخش چهاردهم 88

فرد در جامعه. 88

انسان شناسی و جامعه شناسی.. 88

جلوۀ زیبائی های شخصیت درون در برون. 88

آراستگی های ظاهری.. 88

بسط عدل در جامعه. 88

خصلت هائی که منشأ عدالت گرائی می شوند. 88

انسان و مسئولیت... 89

ص: 6

شرح. 89

جلوۀ زیبائی های درون و برون و تأثیر آن در جامعه: 90

1- آراستگی باطنی و ظاهری: 93

2- آراستگی ادبی: 95

3- تداوم آراستگی: 96

هدف از آراسته بودن: 97

جامعه سازی دو مرحله دارد: 97

اولین عامل در اصلاح جامعه. 98

ترویج عدالت... 98

دومین عامل در اصلاح جامعه. 98

ترویج فرو نشاندن خشم. 98

عامل سوم در اصلاح جامعه. 99

عامل چهارم در اصلاح جامعه. 99

وحدت بخشی به جامعه. 99

عامل پنجم در اصلاح جامعه. 99

ترویج رفع کینه ها 99

عامل ششم در اصلاح جامعه. 100

فراز کردن خوبی ها 100

عامل هفتم در اصلاح جامعه. 100

پیشگیری از منکرها 100

عامل هشتم در اصلاح جامعه. 100

رواج نرمخوئی.. 100

سنّت سلام و لیبرالیسم: 102

عامل نهم در اصلاح جامعه. 103

ص: 7

رواج فروتنی.. 103

عامل دهم در اصلاح جامعه. 103

ترویج نیکسیرتی.. 103

عامل یازدهم در اصلاح جامعه. 104

ترویج وقار و سنگینی.. 104

عامل دوازدهم در اصلاح جامعه. 107

ترویج همزیستی پاکیزه 107

عامل سیزدهم در اصلاح جامعه. 107

ترویج روحیۀ مسابقه در فضایل.. 107

انسان و مسابقه. 108

مسابقه در حدیث: 112

مسابقه ورزشی در قرآن: 112

ورزش شنا: 121

اما مسابقات ورزشی امروز: 122

عامل چهاردهم در اصلاح جامعه. 122

رواج خیر رسانی به جامعه بدون توقع عوض... 122

آیا جامعه گیرنده است یا دهنده؟-؟ 122

حقوق اولیه فرد در عهدۀ جامعه: 124

اضطرار: 125

خدمت به جامعه بدون هر توقعی.. 128

امر به معروف و نهی از منکر: 129

کسی که دغدغۀ اصلاح جامعه نداشته باشد مرده ای است در میان زنده ها: 129

شناسائی یک بیماری اجتماعی خطرناک: 131

عامل پانزدهم در اصلاح جامعه. 133

ص: 8

ترک نق زدن بر علیه جامعه. 133

انتقاد و ماهیت آن: 135

محال است جامعه بدون مسابقه باشد: 136

عامل شانزدهم در اصلاح جامعه. 137

ترویج نیکی کردن حتی به کسانی که استحقاقش را ندارند. 137

فرق میان «روان شناسی اجتماعی» و «روان شناسی جامعه»: 139

حد و حدود افضال: 142

عامل هفدهم در اصلاح جامعه. 143

عدم تسامح دربارۀ حق و حقیقت... 143

ویژگی های کسی که در صدد اصلاح جامعه است... 145

بخش پانزدهم 148

هفده عامل برای تداوم روحیّۀ اصلاحگری.. 148

وقتی که یک اصلاحگر چهره عوض می کند. 148

انسان موجودی متغیر است... 148

عوامل تغییر شخصیت... 148

خود فریبی؛ مسئله ای که دلمشغولی مراکز علمی امروز است... 148

انسان به وقت پیری محافظه کار می شود. 148

شرح. 148

عامل اوّل در تداوم مصلح بودن. 149

پیش شناختِ دوران پیری.. 149

عامل دوم در تداوم مصلح بودن. 152

افزایش توان فکری و مدیریتی.. 152

بازنشستگی: 155

عامل سوم در تداوم مصلح بودن. 156

ص: 9

عدم ابتلا به کسالت... 156

عامل چهارم در تداوم مصلح بودن. 159

بصیرت مداوم. 159

عامل پنجم در تداوم مصلح بودن. 159

خلوص مداوم. 159

محبّت: 161

عشق و قداست: 161

عامل پنجم در تداوم مصلح بودن. 164

پرهیز از گرایش به گروه های منحرف... 164

دوم: اصالت دادن به تفرّق در اندیشه؛ پلورئالیسم: 166

سوم: جدا شدن از راه خدا در قالب فرقه ای و حزبی: 170

عدل و امامت: 171

جامعه شناسیِ پدیدۀ فرقه گرائی.. 173

خود فریبی.. 179

مسئله ای که دل مشغولی مراکز علمی امروز است... 179

«خود فریبی» از دیدگاه دانش غربیان: 184

و اما خود فریبی در بینش مکتب قرآن و اهل بیت: 185

مجرم در مرحلۀ حرفه ای: 193

مکارم اخلاق: 194

آیا ابلیس خود فریبی کرده است؟: 195

بخش شانزدهم 197

انسان و اضطرار. 197

آنان که آگاهانه به دعوت شخص بدعت ساز لبّیک می گویند. 197

اقتصاد ماعونی به جای اقتصاد آزمندی.. 197

ص: 10

عوامل و انگیزه های پیوستن به فرقه. 197

شرح. 197

وقتی که ترمز فطرت بریده می شود: 199

واماندگی: 202

جامعه شناسی: 209

انسان نیازمند شادی و فرح است: 213

اقتصاد ماعونی به جای اقتصاد آزمندی: 214

بخش هفدهم 222

دسته بندی رفتارهای نادرست در سه منشأ. 222

معرّفی دو اصل در انسان شناسی و رفتار شناسی.. 222

بهره گیری مثبت از وجود بدها 222

شرح. 223

دو واکنش در برابر شیطان. 227

بخش هجدهم 231

ترازوی شخصیت دو کفّه دارد. 231

حقیقت گرائی و واقعیت گرائی.. 231

ویژگی بیماری طغیان. 231

دو نکتۀ مهم. 231

شرح. 231

بخش نوزدهم 242

انسان هیچ حقی بر خداوند ندارد. 242

اسلام و مسیحیت... 242

شرح. 242

ص: 11

یک ویژگی دیگر در صحیفه سجادیه: 247

بخش بیستم 249

شرح. 250

نطق و زبان: 251

تقوای الهامی و تقوای غیر الهامی: 255

به سر بردن در مسیر زکی و اَزکی: 256

درسی از شاگرد علی و یار حسین (علیهما السلام): 258

راه و طریق: مکتب: 261

ملّت: فرهنگ: 263

بخش بیست و یکم 266

اصول ملّت و فرهنگ الهی.. 266

دعا و خود شناسی.. 266

اصول فرهنگ سالم تنها چهار اصل است... 266

فرهنگ جهت دار و فرهنگ بدون جهت... 266

انسان زیر رصد الهی.. 266

شرح. 266

برتری خواهی با برتری جوئی فرق دارد. 267

معیار برای تشخیص برتری خواهی از برتری جوئی: 269

برخورداری آگاهانه و عقلانی از عمر: 271

بخش بیست و دوم 272

حفاظت از عناصر خالص کننده و اصلاح کنندۀ شخصیت... 272

انسان بدون یاری خداوند، هلاک شونده است... 272

شرح. 273

ص: 12

بخش بیست و سوم 275

روان انسانی سرایت دهنده و سرایت پذیر است... 275

شرح. 276

حرّیت و آزادی روانی: 277

وسوسه ای از ابلیس که ظاهرش مستدل است: 278

بعنوان انسان، هیچ خواسته ای از خداوند گزافه نیست: 279

بخش بیست و چهارم 287

شرح. 288

کاربرد واژۀ لطیف در قرآن. 288

شخصیت انسان نیازمند تغذیه است: 289

درمان شخصیت درون: 292

توجه: 294

انسان مهاجر است: 295

اشتباه در رفتار، و اشتکال در امور. 297

فرهنگ فطرت؛ راضی کننده ترین فرهنگ..... 301

نقض فرهنگی در یک جامعه: 306

تقلید: 307

بخش بیست و پنجم 310

چند آفت دیگر. 311

نکونامی و شهرت طلبی.. 311

شرح. 311

تاج مؤمن: 312

مدیریت زیبا 315

ص: 13

زیبائی: 318

آفت های مدیریت: 320

1)- مدیریت ایثاری: 321

2)- مدیریت غیر ایثاری: 322

آفت های مدیریت نادرست اقتصادی بر روان اجتماعی و اقتصاد جامعه: 324

عقل در مدیریت: 326

رابطۀ ایثار با عدالت در مدیریت: 327

نکونامی و شهرت طلبی: 330

تأسف: 332

بخش بیست و ششم 334

برکت در قرآن. 334

محدودیت های حقوقی مالک در مال خود، در نظام اقتصادی اسلام: 334

اسراف: 336

شرح اسراف: 338

اتلاف مال: 342

برکت و همایونی در مدیریت مال: 343

از ویژگی های صحیفۀ سجادیه: 348

اصول درست هزینه کردن مال. 349

نقش حمد و شکر در «رابطۀ انسان با مال»: 354

انسان شناسی: 356

بخش بیست و هفتم 357

انسان شناسی.. 357

انسان فاعل، انسان منفعل.. 357

ص: 14

شرح. 358

کسب آری، اکتساب نه. 358

انسان سازنده، انسان ساخته شده: 359

اصل مسلّم و حیاتی در اسلام: 361

کسب آری، اکتساب نه. 363

تعارض میان عبادت و اکتساب... 365

توکّل: 366

خصلت قارونی: 367

4- رابطۀ قارونی با مال آسایش روانی را مخدوش می کند: 370

ترسناکترین پیشامد: 374

ثروت: 378

کسب، عبادت است: 379

بخش بیست و هشتم 381

شرح. 382

ثروت می تواند حفظ آبرو کند: 383

روزی خواهی از روزی خواران خدا: 385

معیار در «رابطۀ انسان با مال»: 386

امید به زندگی: 389

رابطۀ غریزی با اقتصاد، و رابطۀ فطری با آن: 392

رابطۀ نه کسبی و نه اکتسابی: 394

بخش بیست و نهم 396

شرح. 396

صحت در عبادت: 398

ص: 15

فراغ در زهادت: 398

علم در به کارگیری: 400

صحیفۀ سجادیه نمونۀ اعلای اجمال است: 405

بخش سی ام 406

عادت... 406

آرزو و چشم انداز آرزوئی.. 406

شرح. 407

ختم به خیر: 407

1- هر عمل و رفتار زیر چتر «رحمت» باشد: 411

معیار امید به خدا: 413

امید و آرزو: 414

بخش سی و یکم 416

شرح. 417

وقتی که کاری از عاقلترین و هوشمندترین شخص، ساخته نیست: 417

چیستی غفلت: 418

عقل باید هدف را تعیین کند، نه هدف وظیفۀ عقل را تعیین کند: 421

غفلت در کجای درون انسان رخ می دهد؟: 423

ذکر: 424

نقش عقل در ساختن شخصیت: 427

نکتۀ ادبی: 430

حقوق، کیفر، مهلت... 430

مراد امام (علیه السلام) از مهلت: 437

محبت خدا: 441

ص: 16

پایان شمارش مکارم اخلاق: 442

بخش سی و دوم 443

شرح. 443

بخش پایانی؛ تشکر از معلم انسانیت: 443

آیا در دعا «ما» مقدم است یا «من»؟-؟ 445

دعای بیست و یکم.. 449

متن دعا 451

عنوان دعا 453

بخش اول 454

انسان شناسی.. 454

انسان هرگز فارغ از ترس و نگرانی نیست... 454

برای رفع تنهائی و نگرانی انسان غیر از نیایش راهی نیست... 454

شرح. 454

انسان همیشه تنها است: 454

یک اصل مهم در این مبحث: 459

عاملی که مانع از مونس شدن انسان با خدا، می شود: 460

خود سازی، یا خودپائی؟-؟: 461

بخش دوم 463

انسان ضعیف است پس نباید خود را ضعیف تر کند. 463

شرح. 464

جبر و اختیار: 464

معاد و انسان: 465

آیا انسان کبیر نیازمند ولی و قیّم است: 467

ص: 17

بخش سوم 469

فرمول های جهان مانند خود جهان مخلوق خدا هستند. 469

شرح. 470

قضا و قدر: 470

بخش چهارم 473

شرح. 473

امر و خلق: 473

شبیه سازی و تراریخت: 475

موضوع این آیه گوش چهارپایان است: 479

اشتباه نشود: 480

اصل مهم در پایان این بخش: 481

بخش پنجم 482

شرح. 483

مالکیت انسان بر نفع و ضرر خویش: 483

دعا بر دعا: 484

جامعه و اتمام النّعمة. 487

کفران اتمام با انگیزۀ اتمام: 489

آیا انسان موجودی مسکین است؟: 490

آیا انسان مستکین است؟ 492

انسان شناسی؛ روان شناسی و شخصیت شناسی: 494

بخش ششم 495

شرح. 496

خود برتربینی بدون خودشناسی: 496

ص: 18

بخش هفتم 500

فرق میان شادی و به خود بالیدن. 500

فرق میان حُزن و حُزن تأسفی.. 500

فرق میان اَسَف و تأسّف... 500

ایمان علمی و ایمان قلبی.. 500

شرح. 501

بخش هشتم 506

انسان شناسی.. 506

انسان هرگز بدون محبت نمی شود. 506

انسان هرگز بدون خوف نمی شود. 506

انسان هرگز بی رغبت نمی شود. 506

انسان ذاتاً تنوع طلب است... 506

شرح. 506

انسان هرگز از خوف و نگرانی خالی نمی شود؛ 508

انسان هرگز بدون میل و گرایش نمی شود؛ 510

شخصیت رام: 513

بخش نهم 513

قضا و قدر. 513

شرح. 514

تنها درس قرآن کافی است: 514

فرار از خدا به سوی خدا: 517

بخش دهم 521

انسان و وحشت... 521

ص: 19

انسان و انس... 521

دگرگرائی ناخودآگاه و دگرگرائی آگاهانه. 521

اعتزال و دگرگریزی.. 521

جایگاه ازدواج در دگرگرائی و دگرگریزی.. 521

شرح. 522

انسان و رغبت: 522

وحشت و انس: 524

دگرگرائی ناخودآگاه و دگرگرائی آگاهانه: 527

اعتزال و دگرگریزی: 528

روزی کفاف: 535

منشأ خانواده و گام اول دگرگرائی.. 541

بخش یازدهم 549

منّت و «یَد» 549

نقش توکل در حفظ کرامت انسانی.. 549

شرح. 549

حجّیت مفهوم وصف: 550

نیاز خطرناکترین نقطه ضعف انسان: 553

ارزشمند ترین منّتِ قابل پذیرش: 554

کمک دهی بهتر از کمک گیری است: 555

بخش دوازدهم 556

پایان دعا 556

پایان و برگشت هر سخن و هر محفل به سوی خدا 556

نقش نیت در رفتارهای حلال. 556

ص: 20

شرح. 557

شوق به سوی خدا، آری، اما شوق به خدا، نه. 558

اجازۀ خدا و رضایت خدا: 559

به زبان آوردن حقیقت برای تربیت شخصیت خود: 560

ص: 21

ص: 22

«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» بشدت حساس باشند و از فراز شدن آن جلوگیری کنند زیرا معنی و کاربرد این کلمه یک پیام بزرگ و اساسی را به مردم می داد: الرّحمن یعنی بخشنده به دوست و دشمن؛ خداوند مال و ثروت را به اشخاص خوب و بد می دهد و ثروتمند بودن دلیل ممتاز و محبوب بودن فرد ثروتمند در نزد خدا نیست.

نتیجه این پیام این است: ثروت منشأ حقوق اجتماعی و یا جایگاه اجتماعی نمی شود.

و نتیجۀ این پیام از بین رفتن اصول اساسی آن اریستوکراسی ویژۀ عرب بود که قبایل عرب را مدیریت می کرد.

این ماجرا برای قرآن و پیامبر (صلّی الله علیه و آله) مزاحمت ها و مشکلاتی را ایجاد می کرد و کرده بود.

متأسفانه پس از پیروزی اسلام نیز اشراف بظاهر مسلمان شده، به بی مهری خود (و برخی ها به کینۀ خود) نسبت به «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» در قالب بهانه های مختلف ادامه می دادند.

خلافت ها نیز که هفت قرن بر امت حکم راندند باقتضای ماهیت اریستوکراسی شان به این روند ادامه دادند تا جائی که اکثریت امت را معتقد کردند که تنها یک «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» آیه قرآن است بقیه که در اول هر سوره آمده اند آیه نیستند. تا جائی که در قرائت قرآن و حتی نماز نیز ترک آن را جایز دانستند که هنوز هم در فرهنگ اکثریت امت ادامه دارد و معصومین علیهم السلام از رسول اکرم تا امام عسکری (صلوات الله علیهم) با این فرهنگ که ریشه در عصر جاهلی دارد، مبارزه کردند. شرح بیشتر این ماجرا را به کتاب مذکور وا می گذارم.

در میان شیعه: شیعیان نیز گاهی در نوشتارها- متون حدیثی و نقل کتبی سخنان و سخنرانی های ائمّه طاهرین- آن را نیاورده اند که بر اساس «فرض مسلّم انگاری» بوده است به این معنی که: مسلّم است پیامبر یا امام در اول خطابه اش آن را آورده است و نیازی نیست در هر نوشته ای آن را بیاوریم و بطور خلاصه می گفتند: «حَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَی عَلَیْهِ ثُمَّ

ص: 24

قَالَ: أَمَّا بَعْدُ:» و هر خواننده ای می دانست که این عبارت شامل «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» هم هست.

عامل اصلی این شیوه، همان «مسلّم انگاری» بود زیرا کسی شک نمی کرد که امیرالمؤمنین یا دیگر ائمه (علیهم السلام) خطابه یا دعایش را با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» شروع کرده است، اما عوامل ریز دیگری نیز در این شیوه و سبک، دخالت داشته اند گرچه بطور ناخودآگاه؛ از جمله صرفه جوئی در وقت، و کاغذ که در قدیم به سختی به دست می آمد بویژه نویسندگان شیعه که در طول تاریخ هماره در فقر و عدم امکانات به سر می بردند، و...

با وجود آنهمه اهتمام در حمایت و تأکید و پشتیبانی از «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» محال است که کسی از اهل بیت (علیهم السلام) در خطبه یا دعایش آن را ترک کند. اگر کتاب مذکور را مطالعه کنید اهمیت مسئله و جایگاه عظیم «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» را در سنت شفاهی و عملی معصومین مشاهده می کنید و می بینید مسئله در حدّ شبیه یک جهاد در آمده و کوشش عظیمی برای این حمایت و پشتیبانی شده است.

در این جا یک نکته می ماند: آیا متن صحیفه که بقلم امام باقر علیه السلام و زید شهید از زبان و املای امام سجاد (علیه السلام) نوشته شده بدون «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» بوده؟ یا بعدها توسط ناقلین و نسخه برداران، چنین شده است؟

احتمال این که با اتّکاء به همان «المسلّم المفروض» و «مسلّم انگاری» در نسخۀ امام باقر (علیه السلام) و نسخۀ زید شهید نیز بدین گونه عمل شده، نه احتمال بعید است و نه با دلیلی از ادلّه ناسازگار است و نه با اصلی از اصول اعتقادی تناقض دارد و نه با فرعی از فروع اعتقادی.

اصل اتکاء به این «مسلّم» بصورت یک فرهنگ در آثار بزرگان شیعه و آثارشان می بینیم؛ تا حدی که واقعاً بصورت و ماهیت یک «قرارداد بین العلماء» در آمده و آنچه برای ما مجهول است تنها تاریخ تحقق این قرارداد است.

احتمال شروع و طی مراحل تحقق این «قرارداد» در عصر خود ائمّه (علیهم السلام) نه بعید

ص: 25

است و نه امری شگفت آور؛ این نیز یک قرارداد می شود در کنار آنهمه قراردادهای اجتماعی در «عرف عام» بویژه در «عرف خاصّ اصحاب و علماء». بویژه با توجه به تأسّی عالمان و دانشمندان شیعه (علی الخصوص تدوین کنندگان متون) از ائمّۀ شان در هر سبک و رویّه ای، این احتمال قوی تر نیز می شود.

و صد البتّه احتمال اینکه در نسخۀ امام باقر (علیه السلام) و زید شهید همۀ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم» ها در اول دعاها بوده اند، قوی تر است زیرا مطابق پیام حدیث ها حتی نوشتن و به قلم آوردن این قبیل جملات کریمه (از آن جمله نوشتن صلوات در یک برگ) سفارش شده و برای چنین کاری اجر و ثواب وافری وعده داده شده است. از این دیدگاه به نظر می رسد که این ترک، کار نسخه برداران باشد که مطابق فرهنگ قراردادی عصر خودشان عمل کرده اند.

به هر روی روشن و مسلّم است که در آغاز هر دعا، این بزرگ نام خدا بوده است.

منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، زیبا شناسی و زیبا خواهی، حیاء، «محاکمۀ خود»، خود نکوهیدن، پشیمانی، گریه و خنده (با بیان کلّی منشاء هر آنچه انسان دارد و حیوان فاقد آن است) روح فطرت است.

نقص اساسی علوم انسانی غربی در همین مسئله است که انسان را حیوان با پسوند «برتر» می داند و لذا امروز از هر جهت و در هر رشته ای از علوم انسانی به بن بست رسیده است.

این سخنان را در لابه لای این مجلدات بطور مکرّر گفته ام، اینک چرا از نو تکرار می کنم آن هم به صورت یک مقالۀ مستقل در آغاز این مجلد؟ این کار پنج دلیل دارد به شرح زیر:

1- مسئله به حدی مهم و تعیین کنندۀ سرنوشت انسانی جامعۀ جهانی انسان است که در طول قرن ها مورد غفلت قرار گرفته است، هر قدر تکرار شود باز هم حق آن ادا نمی شود.

2- با این که این مسئله را در مباحث گذشته شرح داده ام اولاً: یاد آوری مجدد آن لازم است زیرا که جان علوم انسانی همین نکته و همین «اصل» است و علوم انسانی بدون آن هر چه پیشرفته و توسعه یافته باشد باز مرده و بی جان است و از مدیریت فرد، خانواده و جامعه ناتوان است همان طور که امروز در عینیت جامعه جهانی مشاهده می کنیم. و ثانیاً: احساس کردم که برخی از خوانندگان محترم محتوای همۀ مجلدات را به طور مرتب مطالعه نمی کنند؛ از روی فهرست به سراغ مطالب می روند، در این صورت به طور «بخشی» و تکه، تکّه با مسئله روبه رو می شوند. خواستم از نو این موضوع حیاتی را بطور فراز بیاورم تا کار برای شان سهل تر باشد.

3- این کلید طلائی که مشکل گشای تمام علوم انسانی است، در «علم کلام» نیز مشکل بزرگی را حل می کند (که شرحش خواهد آمد) و توجه به این مسئله لازم بود و قبلاً به آن نپرداخته بودم.

4- با مرور زمان به حدیث ها و تبیینات دیگری از بیانات اهل بیت (علیهم السلام) دست یافتم که در تکمیل مسئله بسی کار ساز هستند، خواستم این حدیث ها را نیز به استحضار خوانندگان محترم برسانم.

ص: 27

5- با دست یابی به این حدیث ها، دریافتم که مسئلۀ «روح ویژه فطرت در انسان» نه فقط به عنوان یک مسئلۀ اساسی علمی، بل به حدی در نظر اهل بیت (علیهم السلام) و اصحاب شان مسلّم و روشن بوده که به صورت یک «فرهنگ» بوده است که متأسفانه زمانی یونان زدگی و زمان دیگر بودیسم زدگی و امروز غرب زدگی، این مهم سرنوشت ساز را از دست ما گرفته است.

اکنون مسئله را از نو با ادلّه قرآنی و حدیثی بازگو می کنم تا تعریف انسان از نظر این مکتب به طور باصطلاح شسته و رفته فراز شود که: انسان نه حیوان است و نه حیوان برتر، بل ذاتاً و ماهیتاً موجودی دیگر است؛ فرق انسان با حیوان بیش از فرق حیوان با گیاه است.

بینش غربی و نیز هر بینش و هر تعریفی از انسان که در طول تاریخ آمده، همگی بدون استثناء، انسان را دارای تنها یک روح می دانند. و تنها مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است که به تعدد روح در وجود انسان قائل است، و این است کلید طلائی که همۀ مشکلات پیچیدۀ علوم انسانی را حل می کند.

قرآن و تعدد روح ها در انسان:

قرآن دو روح در وجود انسان معرفی می کند که با هم درگیر هستند؛ یکی «نفس امّاره»= روح غریزه که با هوی و هوس عمل می کند: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ».(1)

و دیگری «نفس لوّامه»= روح فطرت که با عقل و تعقل کار می کند و اقتضاهای روح غریزه را محدود کرده و مدیریت می کند: «لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة»(2) که مقدس و انسانیت انسان است و قابل سوگند شده است.

در آیه دیگر روح فطرت را این گونه معرفی می کند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ

ص: 28

اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها».(1)

و در آیه دیگر اصل مسئله را به طور نصّ و با شرح بیشتر بیان می کند: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی لَمْ تَمُتْ فی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْری إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون»:(2) خداوند روح ها را به هنگام مرگ قبض می کند، و نیز روح ها را به هنگام خواب می گیرد سپس ارواح کسانی (از خوابیده ها) که مرگ شان قضاء شده باز می دارد و ارواح کسانی از آن ها که مرگ شان قضا نشده به بدن شان باز می گرداند تا سرآمدی معیّن. در این کار خدا نشانه های روشنی است برای اهل اندیشه.

خواب، استراحت جسم و روح غریزه است؛ هم حیوان می خوابد و هم انسان، اما انسان نمی تواند بخوابد مگر وقتی که روح فطرت از او جدا شود.

روح فطرت انسان به هنگام خواب، قبض می شود اما روح غریزه در وجودش می ماند. پس انسان علاوه بر روح غریزه یک روح دیگر نیز دارد:

حدیث: 1- عَنْ أَبِی الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلَام یَقُولُ إِنَّ الْمَرْءَ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَ الْحَیَوَانِ بَاقِیَةٌ فِی الْبَدَنِ وَ الَّذِی یَخْرُجُ مِنْهُ رُوحُ الْعَقْلِ فَقَالَ عَبْدُ الْغَفَّارِ الْأَسْلَمِیُّ یَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها إِلَی قَوْلِهِ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی أَ فَلَیْسَ تُرَی الْأَرْوَاحُ کُلُّهَا تَصِیرُ إِلَیْهِ عِنْدَ مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ مَا یَشَاءُ وَ یُرْسِلُ مَا یَشَاءُ فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ عَلَیْهِ السَّلَام إِنَّمَا یَصِیرُ إِلَیْهِ أَرْوَاحُ الْعُقُولِ فَأَمَّا أَرْوَاحُ الْحَیَاةِ فَإِنَّهَا فِی الْأَبْدَانِ لَا یَخْرُجُ إِلَّا بِالْمَوْتِ وَ لَکِنَّهُ إِذَا قَضَی عَلَی نَفْسٍ الْمَوْتَ قَبَضَ الرُّوحَ الَّذِی فِیهِ الْعَقْلُ. وَ لَوْ کَانَتْ رُوحُ الْحَیَاةِ خَارِجَةً لَکَانَ بَدَناً مُلْقًی لَا یَتَحَرَّکُ

ص: 29

وَ لَقَدْ ضَرَبَ اللَّهُ لِهَذَا مَثَلًا فِی کِتَابِهِ فِی أَصْحَابِ الْکَهْفِ حَیْثُ قَالَ وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ أَ فَلَا تَرَی أَنَّ أَرْوَاحَهُمْ فِیهِمْ بِالْحَرَکَاتِ.(1)

ترجمه: امام کاظم علیه السلام می فرمود: وقتی که انسان می خوابد روح حیوانی در بدنش می ماند و آنچه از او خارج می شود روح عقل است. عبد الغفّار اسلمی گفت: خداوند عزّوجل می فرماید: «اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها- الی قوله- ِالی أَجَلٍ مُسَمًّی»(2) آیا نظر شما این نیست که روح ها همگی هنگام خواب از انسان می روند و هر کدام را خداوند بخواهد باز می دارد و هر کدام را بخواهد باز می فرستد-؟

امام علیه السلام در پاسخ او فرمود: تنها روح های عقل از انسان ها جدا می شوند، اما روح های حیات در بدن می مانند و خارج نمی شوند مگر هنگام مرگ، و لیکن وقتی که خداوند مرگ کسی را قضا کند روح عقل را (به بدن او) باز نمی فرستد. و اگر روح حیات (به وقت خواب) از انسان خارج شود می شود بدن مرده که هیچ حرکتی ندارد. و خداوند برای این مسئله مثالی آورده است آنجا که سخن از اصحاب کهف است می گوید: آنان را (در آن حال خواب) به چپ و راست برمی گردانیدیم. نمی بینی که این حرکات شان دلیل حضور روح های حیات در بدن شان است-؟

2- امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز فرموده است به هنگام خواب روح های انسان ها از بدن شان خارج می شود.(3)

3- امام رضا (علیه السلام) فرمود: «إِذَا نَامَ الْعَبْدُ وَ هُوَ سَاجِدٌ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی عَبْدِی قَبَضْتُ رُوحَهُ وَ هُوَ فِی طَاعَتِی»:(4) اگر بنده ای را در حالت سجده خواب

ص: 30

فراگیرد، خداوند متعال می فرماید: روح بنده ام را قبض کردم در حالی که او در عبادت من بود.

4- کافی: «تَقُولُ إِذَا أَرَدْتَ النَّوْمَ- اللَّهُمَّ إِنْ أَمْسَکْتَ نَفْسِی فَارْحَمْهَا وَ إِنْ أَرْسَلْتَهَا فَاحْفَظْهَا»:(1) وقتی که می خواهی بخوابی بگو: خدایا اگر روحم را بازداشتی پس رحمتی کن، و اگر او را باز فرستادی پس از (انحرافات) حفظش کن.

توجه: این حدیث دقیقاً پیام آیۀ 42 سورۀ زمر را در نظر دارد که در بالا مشاهده کردیم.

5- کافی: امام صادق علیه السلام فرمود هر وقت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) از خواب بیدار می شد می گفت: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَحْیَانِی بَعْدَ مَا أَمَاتَنِی وَ إِلَیْهِ النُّشُورُ»:(2) حمد خدای را که مرا زنده کرد پس آن که مرا میرانیده بود و به سوی اوست حشر و نشر.

فقه الرضا (علیه السلام): «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَحْیَانَا بَعْدَ مَمَاتِنَا وَ إِلَیْهِ النُّشُورُ»:(3) حمد خدای را که ما را زنده کرد پس از آن که ما را میرانیده بود و به سوی اوست حشر و نشر.

6- بحار: حزیفه از سیرۀ رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) نقل می کند: «کَانَ إِذَا أَوَی إِلَی فِرَاشِهِ قَال بِاسْمِکَ اللَّهُمَّ أَمُوتُ وَ أَحْیَا وَ إِذَا اسْتَیْقَظَ قَالَ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَحْیَانَا بَعْدَ مَا أَمَاتَنَا وَ إِلَیْهِ النُّشُور»:(4) هر وقت به رختخواب می رفت می گفت: بنام تو خدایا می میرم و زنده می شوم. و هر وقت از خواب بیدار می شد می گفت: حمد خدای را که ما را زنده کرد پس از آن که میرانده بود.

7- کافی: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی رَدَّ عَلَیَّ رُوحِی».(5) حمد خدای را که روحم را به من

ص: 31

بازگردانید.

تا این جا آنچه مورد نظر بود اثبات این مسئله بود که از دیدگاه مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام انسان علاوه بر «روح الحیوان» که در وجودش هست، دارای یک روح دیگر نیز هست که حتی در موقع خواب از بدنش جدا می شود. از این به بعد می رویم به موضوع دیگر که گسترده تر از بحث بالاست و یک اصل بس بزرگ و مهم در دانش «زیست شناسی» از دیدگاه این مکتب عنوان می شود:

این اصل عبارت است از این که: در «سیر تاریخی حیات» ابتدا باکتری ها پیدایش یافته اند، سپس به برخی از آن ها روح دوم داده شد که به نبات مبدل شدند و راه تکامل و تکثر انواع شان را در پیش گرفتند. آنگاه به برخی از گیاهان (گیاهان ریز) روح سوم داده شد که به حیوانات ریز مبدل شدند و راه تکامل و تکثر انواع شان را در پیش گرفتند. و موجودات دو پا که «بشر» بودند نه انسان، از آن ها پدید آمدند.

حضرت آدم مستقلاً و بدون انشعاب از انواع پیشین،(1) در مرحلۀ اول به صورت گیاه ویژه آفریده شد،(2)

در مرحلۀ دوم روح غریزه به او داده شد و در مرحلۀ سوم روح فطرت را دریافت کرد و انسان شد.

پس انواع باکتری ها دارای یک روح هستند، گیاه دارای دو روح، حیوان دارای سه روح و انسان دارای چهار روح است.

بنابراین، مکتب قرآن و اهل بیت علیهم السلام، ترانسفورمیسم(3) را در زیست شناسی می

ص: 32

پذیرد با این توضیح که زیست شناسان غربی از دو نکته غافل هستند:

1- آنان گمان می کنند که تنها همان روح حیات است که در جنبندگان اولیه بوده و تکامل یافته و به گونه های امروزی در آمده است. اما در نظر مکتب ما در هر مرحله از مراحل، یک روح دیگر بر روح قبلی افزوده شده است.

2- آنان گمان می کنند انسان نیز تنها یک روح دارد و شاخه ای از حیوان است. اما مکتب ما می گوید: در وجود انسان هم هر سه روح باکتریائی، گیاهی و حیوانی غریزی هست اما شاخه ای از حیوان نیست و آفرینش مستقل دارد.(1) و دارای روح چهارم هم هست.

اکنون برای اثبات این «تعدد ارواح» در وجود انسان علاوه بر احادیث بالا، می رویم به سراغ چند حدیث دیگر:

8- در آغاز این بخش لازم است اول به حیات اولیّه که جنبندگان اولیه را پدید آورد، توجه شود: امیرالمؤمنین (علیه السلام) در حدیث مشروحی- که متأسفانه از تحریفات زمانی در امان نمانده- می فرماید «ثُمَّ خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَی خَلْقاً عَلَی خِلَافِ خَلْقِ الْمَلَائِکَةِ وَ عَلَی خِلَافِ خَلْقِ الْجِنِّ وَ عَلَی خِلَافِ خَلْقِ النَّسْنَاسِ، یَدِبُّونَ کَمَا یَدِبُّ الْهَوَامُّ فِی الْأَرْضِ یَأْکُلُونَ وَ یَشْرَبُونَ کَمَا تَأْکُلُ الْأَنْعَامُ مِنْ مَرَاعِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ ذُکْرَانٌ لَیْسَ فِیهِمْ إِنَاثٌ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ فِیهِمْ شَهْوَةَ النِّسَاءِ وَ لَا حُبَّ الْأَوْلَادِ وَ لَا الْحِرْصَ وَ لَا طُولَ الْأَمَلِ وَ لَا لَذَّةَ عَیْشٍ لَا یُلْبِسُهُمُ اللَّیْلُ وَ لَا یَغْشَاهُمُ النَّهَارُ وَ لَیْسُوا بِبَهَائِمَ وَ لَا هَوَامَّ»:(2) سپس خداوند متعال موجودی آفرید بر خلاف فرشتگان و بر خلاف جن و بر خلاف نسناس (که این ها موجودات نامرئی بودند و این موجود جدید مرئی بود). این موجودات جدید در زمین می جنبیدند شبیه جنبیدن حشرات ریز، و از خوردنی های زمین می خوردند و آب می خوردند شبیه حیوانات، همۀ این موجودات جنبنده، مذکر بودند و مؤنثی در میان شان نبود. خداوند در وجودشان شهوتِ گرایش به مؤنث را نگذاشته بود، و «حس فرزندگرائی» در وجود شان قرار نداده بود، حرص

ص: 33

و آز نداشتند، آرزوی طولانی نداشتند و فاقد لذّت زندگی بودند. نه شب آنان را پوشش می داد و نه روز آن ها را فرا می گرفت (شب و روز برای شان فرق نمی کرد) اما نه از این حیوانات بودند و نه از این حشرات.

توضیح: می دانیم که برای باکتری شب و روز، روشنائی و تاریکی فرق نمی کند برخی از آن ها در زیر زمین نیز می توانند به حیات خود ادامه دهند. و همچنین می دانیم که تولید مثل باکتری از طریق مذکر و مؤنث نیست؛ کمر باکتری باریک شده، سپس به دو باکتری مستقل مبدل می گردد.

9- 10- 11- کافی: ج 1 «کتاب الحجة» ص 271 و 272، دو حدیث از امام صادق (علیه السلام( و یک حدیث از امام باقر (علیه السلام) آورده که خلاصۀ پیام شان این است: «انسان های معمولی چهار روح دارند، و انبیاء و ائمه علیهم السلام پنج روح دارند که روح پنجم روح القدس است».

همان چهار روح که به شرح رفت: روح باکتریائی، روح نباتی، روح غریزی حیوانی، و روح فطرت انسانی.

بیان این سه حدیث در برخی الفاظ با همدیگر فرق دارند لیکن دربارۀ اصل مذکور هر سه یک پیام واحد دارند. و چون در مباحث گذشته در مجلدات پیشین هم متن این حدیث ها و هم ترجمه شان را آورده ام در این جا تکرار نمی کنم.

12- مجلسی (قدس سرّه) در بحار حدیث مشروح و مفصلی از امام باقر علیه السلام آورده است که با توضیح بیشتری بر تعدد روح ها در وجود هر انسان به طور نص و با شرح بیشتر دلالت دارد.(1)

نتیجه: با وجود این همه آیات و احادیث، روشن می شود که مسئلۀ «تعدد ارواح در وجود هر انسان» در انسان شناسی مکتب ما یک امر مسلّم بل یک مسئلۀ بدیهی و یک امر شناخته شده و غیر قابل چون و چرا بوده به طوری که اصحاب نیز در این باره به چون و

ص: 34

چرا نمی پرداخته اند؛ و در حد یک فرهنگ عمومیت داشته. اما با گذشت زمان در اثر نفوذ یونانیات، بودائیات و نیز «کلام مسیحی»، این اصل مسلّم به تدریج به فراموشی سپرده شده است.

از نگاه دیگر: در یک نگرش دیگر همۀ قرآن و سرتاسر آیات قرآن و همۀ احادیث به محور این اصل می چرخند، زیرا در بیان و ادبیات قرآن و حدیث، هیچ خطا، انحراف و گناهی نیست مگر این که در اثر تمرّد روح غریزه از مدیریت روح فطرت، رخ می دهد. و هیچ رفتار نیکو و عمل صالحی نیست مگر این که با مدیریت روح فطرت بر اقتضاهای روح غریزه، رخ می دهد.

انسان موجودی است که روح غریزه و روح فطرت در وجود او دائماً در درگیری با همدیگر هستند و قرار است روح فطرت روح غریزه را مدیریت کند.

جای خالی این اصل در «علم کلام»: برادران اهل سنت علم کلام را از مسیحیان گرفتند که در این مسیر به «معتزله» و «اشعریه» تقسیم شدند.(1)

و آنچه تاکنون «کلام شیعه» نامیده شده با همۀ محسناتش در اثر غفلت از این اصل، رنجور است؛ همۀ متون کلامی ما را مطالعه کنید می بینید که جان و جانداری سخن و حیاتبخشی بحث، در مبحث نبوت، با آنچه در بخش توحید بوده کاملاً و بالعیان فرق می کند؛ نه بیان نویسنده آن نفوذ و آن استحکام را دارد که در بخش توحید داشته و نه برداشت خواننده به حدی جاندار و قانع کنندگی عمیق را دارد که در بخش توحید داشته است.

با بیان دیگر: متون کلامی ما در بخش توحید کامل ترین کار را انجام داده اند. اما در بخش نبوت ایمان خود مردم خیلی محکم تر از استدلال آنان است.

منکران نبوت می گویند: خداوند برای حیوانات ارسال رسل نکرده و نبوتی در عالَم آن ها نیست، انسان که از نیروی عقل برخوردار است پس به طریق اولی باید نیازی به نبوت نداشته

ص: 35

باشد؛ انسان که موجود عاقل است «خودکفا» است و نیازی به نبوت ندارد.

کلید طلائی: اما اگر تدوین کنندگان متون کلامی ما به این اصل توجه می کردند و سخنان شان را بر این اصل استوار می کردند، لزوم نبوت را در حدّ مسائل توحید اثبات و مستدل می کردند؛ به شرح زیر:

آیا عقل یک نیروی مفید است؟ اگر انسان عقل نداشت این همه مصداق «یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماء» نمی گشت؛ مگر این همه تخریب محیط زیست، سلاح های کشتار جمعی و بمب اتم محصول عقل نیست؟ گونه هائی از حیوان گونۀ دیگر را می خورد، می درد اما هیچ حیوانی مثل انسان به همنوع کشی نمی پردازد. آیا این کار انسان منشأی غیر از عقل دارد.

گفته شد عقل ابزار و راه کار روح فطرت است به شرط این که روح فطرت روح غریزه را مدیریت کند والاّ روح غریزه بر روح فطرت مسلط شده و عقل را از دست فطرت مصادره کرده و در خدمت خود می گیرد که گرفته است. و عقل در این صورت خطرناکترین چیز است و انسان عاقل بدترین موجود است. این حقیقتی است که واقعیت آن را در طول تاریخ مشاهده می کنیم. کدام حیوان این همه جنایت کرده است؟

نبوت لازم است تا چگونگی و کیفیت و برنامه مدیریت را در اختیار روح فطرت بگذارد تا غریزه بر او مسلط نشود و در حد طبیعی خود کار کند. غرایز لازم و ضروری هستند لیکن به شرط مدیریت روح فطرت.

و اگر مدیریت فطرت نباشد، غریزه عقل را به «نکراء» و ابزار شیطانی مبدل کرده و از آن سوء استفاده می کند؛ حدیث سوم از «کتاب العقل» کافی(1) را مکرر مشاهده کردیم که امام صادق (علیه السلام) در پاسخ پرسشی دربارۀ عقل معاویه می فرماید: «هی النکراء، هی الشیطنة»: آن نکراء و شیطنت است.

و امام باقر (علیه السلام) در ضمن دعائی در شکوه از اوضاع زمانه می گوید: «الْقُلُوبَ

ص: 36

قَدْ شُجِیَتْ وَ الْعُقُولَ قَدْ تَنَکَّرَتْ»:(1) قلب ها منفعل شده و عقل ها نکراء گشته است.

روح فطرت فقط مخصوص انسان است که به هنگام خلقت آدم به او داده شد؛ امام سجاد (علیه السلام) در ضمن دعائی می گوید: «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی آدَمَ بَدِیعِ فِطْرَتِکَ»:(2) خدایا بر آدم که اولین نمود و نمودار فطرت است درود فرست.

[فطرتک= فطرت تو- اضافه، اضافۀ تشریفیه است، همانطور که در «طهّرابیتی» و «بیت الله» تشریفیه است].

روح فطرت وقتی به آدم داده شد که او موجود زنده بود و سه روح قبلی را داشت که «نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»؛ از روح فطرت که مخلوق خدا بود به او دمیده شد.

روح فطرت عزیزتر و گرامی تر از آن سه روح ماقبل است و لذا با اضافۀ تشریفیۀ «روحی» از آن تعبیر شده است همانطور که در حدیث بالا «فطرتک» چنین است.

کار نبوت ها چیست؟ ممکن است در پاسخ به این پرسش سخنان عریض و طویلی گفته شود اما حقیقت این است که انبیاء مأموریت دارند و آن حفاظت از روح فطرت است در برابر غرایز روح غریزه که طغیان نکند و بر فطرت مسلط نگردد.

امیرالمؤمنین می فرماید: «فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول»:(3) خداوند در میان مردم رسولانش را مبعوث کرد و انبیائش را پی در پی فرستاد تا آنان را بر ادای پیوندشان با فطرت توجه دهند، و نعمت فراموش شدۀ شان (فطرت شان) را به آنان یادآوری کنند، و بر آنان بوسیلۀ تبلیغ اتمام حجت کنند، و (شخصیت درون آنان را) شخم کرده و عقل های دفن شده (توسط غرایز) را (از رسوبات غرایز) بیرون آورند.

ص: 37

انسان موجودی است که بدون نبوت دچار تمرّد روح غریزه می گردد و عقلش به خطرناک ترین ابزار- که خطرناک تر و مضرتر از هر چیزی که در کائنات هست و شرتر از هر شری می شود- مبدل می گردد. و تاریخ زندگی بشر با هزار زبان و بیان این واقعیت را فریاد می کشد.

و در این بین «عقل پرستان منکر نبوت» احمق ترین موجود هستند که از درک این واقعیت مشهود ناتوان هستند.

تدوین کنندگان متون کلامی ما (با همۀ قدر و ارجمندی که دارند) از این کلید طلائی غفلت کرده و به استدلال های ضعیف پرداخته اند.

در مجلدات پیشین موارد بسیاری در کاربرد این کلید طلائی بحث شده(1) و کاربرد آن به شرح رفته و این در آغاز این مجلد به آن ها افزوده شد.

واژۀ غریزه در لغت: غریزه در لغت و استعمالات 2 کاربرد دارد:

1- غریزه: خاصّه و خواص ذاتی هر چیز (اعم از جمادات، مایعات، گازها، گیاهان، حیوان و انسان).

این کاربرد عام شمول است و شامل همه چیز (غیر از خدا) می شود.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در خطبۀ اول نهج البلاغه که دربارۀ «آغاز خلقت جهان» سخن می گوید و هنوز به بحث ویژۀ موجودات حیاتمند نرسیده دربارۀ همۀ اشیاء بی جان و جاندار جهان می گوید: «أَحَالَ الْأَشْیَاءَ لِأَوْقَاتِهَا وَ [لَاءَمَ] [لَأَمَ] بَیْنَ مُخْتَلِفَاتِهَا وَ غَرَّزَ غَرَائِزَهَا»: اشیاء را به اوقات معین شان منتقل کرد، و میان گوناگونی آن ها سازگاری داد، و غرایز اشیاء را به آن ها داد.

در این معنی مراد از «غرایز» خواص شیمیائی و فیزیکی و خواص حیاتی و زیستی هر چیز

ص: 38

است؛ حتی شامل فطرت و عقل انسان نیز می شود که از خواص انسان هستند.

و در همین کاربرد است آنچه در حدیث دیگر از آن حضرت آمده است: «العقل غریزة تربّیها التجارب»:(1) عقل غریزه ای است که تجربه ها آن را رشد می دهند.

2- غریزه: عامل و منشأ اقتضاها و انگیزش های حیوانی؛ از قبیل انگیزۀ غذا، شهوت، ترس، تولید مثل و...

این کاربرد اخص است و در مباحث ما همین معنی اخص (که در تقابل با واژه «فطرت» است) به کار می رود.

واژۀ فطرت در لغت: فطرت نیز دو کاربرد دارد:

1- کاربرد عام شمول که به معنی «آفریدن و شکل و قالب و ماهیت هر چیز را به آن دادن»؛ به همین معنی است آیۀ: «قُلْ أَ غَیْرَ اللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(2) و: «أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ».(3)

2- کاربرد اخص: فطرت در این معنی، یعنی خواص ویژۀ انسان و عامل و منشأ اقتضاها و انگیزه های انسانی انسان.

می فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها».(4) فطرتی که خاص و ویژۀ «ناس» است و فقط به انسان داده شده است.

و در مباحث ما همین کاربرد دوم و اخصّ (که در تقابل با معنی اخصّ غریزه است) به کار می رود.

ص: 39

ذنب انسان بر دو نوع است:

1- ذنب نقصی.

2- ذنب رفتاری.

ذنب نقصی: انسان مخلوق است و هر مخلوقی ناقص است و هرگز در حد «کمال مطلق» نبوده و نخواهد بود، گرچه انسان اشرف مخلوقات است و در سیر تکامل است بویژه انسان در بهشت با سرعت بیشتر در تکامل خواهد بود. اما هرگز به کمال مطلق نخواهد رسید زیرا «مطلق» فقط خداوند است و مطلق قابل رسیدن نیست.

مثال: از نواقص انسان نیاز او به «خواب» است، و چه آثار منفی ای از خواب انسان ها در تاریخ بشر رخ داده است؟ آثاری که بخش عمده ای از شرها و حوادث ناگوار تاریخ را همین ها تشکیل می دهند.

و یا: انسان نیازمند غذا است که همین نیاز منشأ بخش دیگری از ناگواری های تاریخ شده است.

استغفار فقط از گناه نیست:

از هر ذنب باید استغفار کرد.

در این دیدگاه ذنب بر سه نوع است:

1- ذنب شرعی: رفتار خلاف شریعت بطور عامدانه.

2- ذنب نقصی: مخلوق هرگز از نقص بریئ نیست، حتی معصومین، زیرا کمال مطلق تنها مقام خداوند است. و این ذنب گناه نیست.

3- ذنب رفتاری خطائی: که ذنب شرعی (گناه) نیست بدلیل حدیث رفع. و اثری از ذنب نقصی است.

با بیان دیگر: ذنب رفتاری خطائی، بارزترین نشان نقص هر مخلوق است.

توضیح: معصومین (انبیا و ائمه علیهم السلام) از هر دو ذنب شرعی و رفتاری، معصوم هستند. پس استغفار آنان تنها از ذنب نقصی غیر رفتاری است. و معنی «انی لاستغفر الله کل یوم سبعین مرة» همین است. و همچنین معنی آیۀ «ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ».

ص: 41

در دعای روز اول شوّال به ما یاد داده اند که از هر سه ذنب استغفار کنیم؛ بحار، ج 95 ص 206.

ذنب حضرت آدم (در خوردن از آن درخت) ذنب نقصی است زیرا او در آن وقت هنوز در مراحل خلقت بود و خلقتش تکمیل نشده بود و هیچ شریعتی برایش نیامده بود بدلیل «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون»(1) در این آیه تصریح دارد که شرع، هدایت و تکلیف پس از خروج خواهد آمد. و استغفارهای انبیا و ائمّه همگی از ذنب نقصی است.

و از همین محور است نیاز به جنس مخالف، و...

هر نیاز انسان یک «نقص» است و هر نقصی منشأ آثار منفی است.

نقص در توانائی: انسان در برابر بسیاری از حوادث ناتوان است از قبیل سیل، زلزله و....، که همین نقص منشأ آثار و تبعات و پیامدهای منفی است؛ یعنی منشأ «ذنب» است.

همانطور که گفته شد، ذنب یعنی «پیامد منفی». و «ذنوب یعنی» تبعات و پی آمدهای منفی.

با بیان دیگر: ذنب نقصی یعنی پیامدهائی که از «نیازها» و «نداشته ها»ی انسان ناشی می شوند.

ذنب نقصی که منشأ آن صرفاً نقص وجودی و نقص توانمندی انسان است، گناه نیست.

استغفار از ذنب نقصی: پوزش خواستن و بخشش خواهی از ذنب نقصی، در میان مردم رایج، متداول، و ستوده است. مثلاً کسی که مأمور انجام کاری بود. و بدون تقصیر نتوانسته از عهدۀ آن بر آید معذرت و پوزش خواسته و عدم توانائی خود را دلیل عدم انجام مأموریت می داند. و عذرش نیز موجه است و عقل به بخشوده شدن او حکم می کند.

ص: 42

2- آیۀ 88 سورۀ انعام: «وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ».

آیۀ 217 سورۀ بقره: «وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ».

و احادیث فراوان در این باره داریم.

پاسخ مشروح: در مباحثی که در این مجلدات به محور «تجسم عمل»(1) داشتیم به شرح رفت که انسان برای هر عملش انرژی مصرف می کند و انرژی های صادره از انسان در این جهان نمی مانند- زیرا که انسان دارای روح فطرت است- می روند به اشیاء بهشتی مبدل می شوند و یا به اجسام و اشیاء دوزخی.

بدیهی است این بحث (تجسم اعمال در بهشت یا دوزخ) به مرحلۀ پس از محشر مربوط است.

اما توزین و سنجش اعمال از (باصطلاح) مراسم محشر است. بنابراین در این جا دو پرسش مطرح می شود:

1- آیا اعمال انسان وزن دارند تا بوسیله یک ابزاری (ترازو) توزین شوند؟

2- آیا اعمال انسان ابتدا در محشر توزین می شوند سپس به بهشت یا دوزخ رفته و به اشیاء بهشتی یا دوزخی مبدل می شوند یا حقیقت مسئله طور دیگر است؟-؟

پاسخ پرسش اول: اولاً می گوئیم اعمال انسان وزن دارند. این سخن مبتنی است بر یک اصل مهم و بزرگ که بنده آن را اعلام کرده ام و عبارت است از اینکه: «غیر از خداوند متعال، هر چه در این کائنات هست یا ماده است و یا مادّی» و آنچه ارسطوئیان «مجردات» می نامند توهم و خیال است.

و نیز اصطلاح رایج در ادبیات نویسندگان که هر چه در دسترس حس نباشد را متافیزیک

ص: 44

یا ماوراء الطبیعه می نامند، نمی تواند یک اصطلاح درست علمی بویژه فیزیکی باشد؛ هیچ چیزی با مصداق علمی متافیزیک یا ماوراء طبیعت وجود ندارد مگر وجود مقدس خداوند متعال.

هر چه در این کائنات هست (و وجود دارد) جسم است لیکن در خط نسبیت: جسم کثیف= جسم فشرده، و جسم لطیف= جسم بسیط. از فشرده ها تا بسیط ترین بسیط ها.

مراد از «آنچه هست» هست هائی هستند که در خارج از ذهن وجود دارند. و تنها «کلیّات» ذهنی هستند که نه ماده هستند و نه مادّی زیرا اساساً وجود خارجی ندارند و مصداق «هست» نیستند و صرفاً تصورات ذهنی می باشند.

با این حال کلیات ذهنی نیز بهنگام تصور شان در ذهن و برای حضورشان در ذهن، انرژی مصرف می کنند. باید دقت کرد که انسان می تواند انرژی خود را هم برای یک چیز موهوم و غیر موجود در خارج مصرف کند و هم می تواند برای تصور یک شیئ موجود در خارج مصرف کند، صرف کردن انرژی دلیل وجود واقعی آن چیز در خارج از ذهن نمی شود.

وزن: هر چه در این کائنات (کل عالَم مخلوقات) هست وزن دارد. حتی مهر، محبت، فکر، روح، جن، فرشته، غم و غصه. زیرا همانطور که در خلال مباحث این مجلدات(1)

به شرح رفت، هیچ چیزی (غیر از خداوند) فارغ از مکان و زمان نیست؛ از آنجمله فرشته دارای ابعاد است خواه ابعاد ثابت یا متغیر؛ فرشته می آید و می رود و... اینهمه دلیل این است که وجودش مشمول زمان و مکان است؛ متغیر است، متحول است؛ حالات دارد و....

همچنین است مهر، محبت، عشق و...

و هر چیز زمانمند و مکانمند یا ماده (جسم فشرده) است و یا مادی (جسم بسیط).

و از این قبیل است انرژی که در تعریفش گفته اند:

انرژی= ماده بسیط.

ماده= انرژی فشرده.

ص: 45

هر دو در اصل و اساس شان یک واقعیت هستند و فرق شان در فشردگی و بساطت است.

الکتریسیته: در برخی مقالات آمده است: جریان الکتریکی زمانی به وجود می آید که ذرات باردار شروع به حرکت می کنند مثلاً الکترون ها در سیم منتقل شوند. اگر چه الکترون ها اندکی جرم دارند اما بدون توجه به وجود یا عدم وجود جریان، آن ها همیشه درون سیم وجود دارند و بنابراین جرم سیم تغییر نمی کند.(1)

درست است الکتریسته در حالت مذکور وزن ندارد، اما مراد از این وزن چیست؟ مراد آن وزن است که با معیارهای جرم توزین می شود. اما مگر وزن فقط منحصر است به توزین های جرمی. فرق میان وزن جرمی با وزن غیر جرمی همان فرق میان ماده و انرژی است.

با بیان دیگر: آنچه در علم فیزیک و در دایره و در دسترس فیزیک وزن نامیده می شود، در چیزی که جرم نداشته باشد یعنی فشردگی کافی را نداشته باشد، نیست. زیرا جرم الکترون در حدی نیست که با معیار های علم فیزیک توزین شود. اما این دلیل نمی شود که الکتریسته اساساً فاقد وزن باشد بل تنها فاقد نوعی از وزن است نه فاقد مطلق وزن.

وزن در الکتریسته همان است که کنتور برق آن را نشان می دهد. مگر قرار است همیشه سنجش ها و توزین ها با ترازو سنجیده شوند؟

حتی همچنین است حرارت و برودت، مهر و محبت، حبّ و بغض، عشق، نور و تاریکی.

امام سجاد علیه السلام در ضمن دعائی می گوید «سُبْحَانَکَ تَعْلَمُ وَزْنَ الظُّلْمَةِ وَ النُّور».(2) بر خلاف بینش ارسطوئیان که تاریکی را امر عدمی و «عدم النّور» می دانند، در حالی که در محتوای آسمان اول اصالت با تاریکی است که مسئله سر از مباحث «مادّه تاریک» و «انرژی تاریک» در می آورد.

اینکه تاریکی سنگین تر است یا روشنائی، خود بحث دیگر است و آنچه در بحث ما لازم

ص: 46

است این است که هیچ چیزی در این کائنات فاقد وزن نیست همانطور که فارغ از زمان و مکان نیست.

مکان= ماده.

ماده- مکان= ماده- ابعاد= ماده- ماده.

و همچنین است مسئله دربارۀ شیئ مادی یعنی شیئ بسیط و بسیط تر.

زمان: زمان عین تغییر است اگر در جهان چیزی بنام تغییر وجود نداشت زمان هم وجود نداشت. و تغییر هم امکان ندارد مگر در ماده یا مادی.

چیستی وزن: وزن چیست؟ در مسائلی که به اشیاء کرۀ زمین مربوط است گفته می شود: وزن عبارت است از «نسبت میان شیئ با کشش گرانشی کرۀ زمین». اما وزن خود کرۀ زمین با کدام نسبت سنجیده می شود، همچنین وزن کل یک منظومه، یک کهکشان، و کل جهان.؟؟؟؟

امام سجاد (علیه السلام) در همان دعا می گوید: «سُبْحَانَکَ تَعْلَمُ وَزْنَ السَّمَاوَاتِ سُبْحَانَکَ تَعْلَمُ وَزْنَ الْأَرَضِینَ سُبْحَانَکَ تَعْلَمُ وَزْنَ الشَّمْسِ وَ الْقَمَرِ». و در دعای 47 همین صحیفه می گوید: «رَبِّ صَلِّ عَلَیْهِمْ زِنَةَ عَرْشِکَ وَ مَا دُونَه»: خدایا بر محمد و آلش درود فرست بوزن عرش(1)

خودت و بوزن آنچه پائین تر از عرش است. با این بیان اعلام می کند که کل کائنات دارای وزن است.

بلی: کل جهان؛ کل کائنات و مجموعۀ همۀ مخلوقات (هفت آسمان و آنچه در آن ها هست)(2)

وزن دارد.

اشتباه بزرگ: اما آنچه در تعریف چیستی وزن گفته اند نادرست است. زیرا همانطور که در مقاله «اساسی ترین اصول در کیهان شناسی» توضیح داده ام اساساً آنچه جهان را

ص: 47

مدیریت می کند قانون جاذبۀ نیوتن نیست، بل «قانون دافعه» است که جهان را اداره می کند.(1)

بدیهی است مطابق قانون جاذبه همۀ اشیاء روی کره زمین حتی اجزای خود کره زمین به مرکز آن جذب می شوند. در این صورت باید دربارۀ کل جهان نیز گفته شود که همۀ کرات، منظومه ها و کهکشان ها نیز به مرکز عالَم جذب می شوند. در حالی که مطابق «قانون گسترش جهان» همۀ کهکشان ها، منظومه ها از مرکز جهان فرار می کنند.

توجیه این فرار- فرار پرشتاب؛ شتابی که ذهن انسان از تصور آن ناتوان است- با انفجار بیگ بنگ، درست نیست؛ اولاً معادلۀ ریاضی میان آن نیروی جاذبه در مرکز عالم (که نیوتن فرض می کند) و میان نیروی انفجار بیگ بنگ، هرگز عملی نشده و نمی شود.

ثانیاً: نیروی انفجار بیگ بنگ باید به تدریج سرعتش را از دست بدهد و جهان بتدریج تسلیم نیروی جاذبۀ مرکزی گردد، در حالی که چنین چیزی حتی در عرصۀ «نظری» نیز قابل بررسی بل قابل تصور نیست؛ تا کی نیروی انفجار می تواند بر علیه نیروی جاذبۀ مفروض نیوتن، با این قدرت عمل کند!؟!

بیگ بنگ یک واقعیت است و بنده از قرآن و احادیث استخراج کردم حدود «000/750/668/13» سال از وقوع بیگ بنگ می گذرد- که متأسفانه غربی ها این رقم را سرقت کرده و بنام خودشان ثبت کردند- در این مدت بس طولانی چه چیزی از سرعت این «فرار» کاسته شده؟ کیهان شناسی غربی هیچ پاسخی به این پرسش اساسی، ندارند. اما مکتب ما می گوید «جهان می خورد و بزرگ می شود»: همواره از مرکز جهان بحکم «کن فیکون» ماده و انرژی ایجاد می شود و به اطراف پخش می گردد. درست مانند یک هندوانه که از زمین می خورد و بزرگ می شود با این فرق که جهان چیزی از خارج خودش نمی خورد بل تغذیه اش از مرکز خودش بوسیله ایجاد دائمی ماده و انرژی بحکم خداوند، است. این تغذیه جهان را به سرعت بزرگ می کند و همه چیز از مرکز جهان به اطرافش در حرکت سریع

ص: 48

هستند.

این موضوع را در نوشته های دیگر شرح داده ام.

آیا «وزن» یک خیال محض است یا یک واقعیت: مطابق قانون نیوتن وزن هر چیز بالمثال بر می گردد به مرکز عالَم، در این صورت وزن کل عالَم با چه چیزی (گرچه در عرصۀ نظری) سنجیده می شود؟ آیا کل مجموعۀ جهان هستی وزن ندارد؟ در این صورت مسئلۀ وزن نه تنها در نسبیت جای نمی گیرد بل «نسبیت محض» می گردد و سر از خیال در می اورد و چیز موهوم می گردد در حالی که نسبیت انیشتین یک واقعیت است نه توهم. و این نکته هم خیلی دقیق و هم خیلی روشن است. زیرا بر اساس قانون جاذبه هیچ دوگانگی میان دو طرف سنجش وزن جهان، وجود ندارد بل فقط آنچه هست خود جهان است و بس و چیز دیگری نیست که با آن سنجیده شود.

اما بر اساس قانون دافعه وزن کل جهان یک چیز است و آن «نیروی ایجاد» یک چیز دیگر است و دوگانگی، میان دو طرف نسبیت و دو طرف سنجش وجود دارد.

چیستی وزن: بر اساس این اصل مکتبی وزن عبارت است از «نسبت میان اشیاء با نیروی دافعۀ ایجادی که از مرکز جهان فوران دارد و هر عضوی از جهان تابع این قانون کلی است». و قانون جاذبه نیوتن صرفاً یک خیال است.

برگردیم به اصل مطلب: اعمال در محشر سنجش و توزین می شوند:(1)

از طرفی می گوئیم که انرژی های صادره از رفتارها و کردارها و حتی افکار انسان به محض صادر شدن، می روند اشیاء بهشت یا دوزخ را می سازند، و از جانب دیگر می گوئیم همان اعمال پیش از ورود انسان ها به بهشت یا دوزخ در محشر سنجیده می شوند؟

اگر این انرژی ها رفته اند اشیاء بهشت و دوزخ را ساخته اند، پس چیزی از آن ها نمانده

ص: 49

تا در محشر به سنجش و توزین در آیند، این مسئله چگونه حل می گردد؟

شرح این موضوع نیازمند یک نگاه دیگر به «رابطۀ انسان با عملش و بالعکس: رابطه عمل با عاملش» است به شرح زیر:

اعمال انسان سه نوع اثر در سه جهت دارد:

1- آثار چگونگی اعمال در روح و روان انسان: از مسلّمات تجربی مردم در همۀ مقاطع تاریخ و نیز از مسلمات علوم انسانی و حتی برخی علوم تجربی است که چگونگی اعمال انسان در چگونگی روح و روان و شاکلۀ «شخصیت» او تأثیر تعیین کننده ای دارد.

2- آثار چگونگی اعمال در جسم و اندام های پیکر: چگونگی اعمال در جسم و اندام ها تأثیر مستقیم دارد، در تعامل میان جسم و روان، چگونگی روان و شاکلۀ شخصیت، در چگونگی جسم و اندام تأثیر عمیق دارد و بالعکس: یعنی این روند بطور شبیه به تصاعد هندسی بالا می رود، به شرح زیر:

اعمال نیک، روح و جان را رشد می دهد، این رشد روانی آثار مثبت در چگونگی حالت جسم و اندام ها دارد، چگونگی حالت جسمی از نو در چگونگی شاکلۀ روح آثار مثبت دارد، و همچنین دوباره شاکله جسمی بر شاکلۀ روحی تأثیرات مثبت می گذارد و این روند همچنان در تکامل روحی و جسمی انسان ادامه دارد و همواره در افزایش است. قرآن این موضوع را به کشتزاری تشبیه می کند که از یک دانه، دانه های فراوان حاصل می گردد و هر کدام از این دانه ها در کشت مجدد دانه های فراوان دیگر را می دهند: «مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فی حَرْثِهِ».(1)

و نیز می فرماید: «وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فیها حُسْناً».(2)

و: «وَ یَزیدُ اللَّهُ الَّذینَ اهْتَدَوْا هُدیً».(3)

ص: 50

دربارۀ اینکه عمل نیک برمی گردد و نیکی های دیگر را تقویت می کند، می فرماید: «وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ مَرَدًّا»:(1) باقیات صالحات هم در نزد خداوند نیکو است و هم از نظر برگشت آن (تأثیر گذاری در شاکلۀ انسان) خیر است.

این زیادت و افزایش، در تأثیرات و تأثرات خود عمل است و غیر از آن زیادت و افزایش است که خداوند از «فضل» خود در آخرت می افزاید: «فَأَمَّا الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَیُوَفِّیهِمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ».(2)

و: «لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ»(3) و...

این افزایش، فضل است اما آن افزایش تعاملی و «تأثیر و تأثری» یک افزایش تکوینی است.(4)

3- آثار عمل در ساختن اعیان(5)

بهشت یا دوزخ.

پس عمل سه نوع اثر در سه جهت دارد؛ آنچه در محشر توزین و سنجیده می شود همان است که در جان و روان و شاکلۀ شخصیت انسان هست و این غیر از آن انرژی هائی است که به عرصه بهشت یا دوزخ می روند.

آنچه برای ساختن اعیان بهشتی یا دوزخی می رود، غیر از آن است که روح انسان با خود دارد هم در دنیا و هم در برزخ و هم در محشر.

ص: 51

بدیهی است که توزین و سنجش اعمال در محشر نه با ترازوی دو کفۀ معمولی که می شناسیم است و نه با ترازوهای تک کفه ای الکترونیکی که مشاهده می کنیم. بل وسیله ای است که حالت ها را نیز می تواند توزین کند.

والعلم عندالله

ص: 52

ص: 54

در اول آن «قلبت تائه طاءً». و ضهد یعنی سرکوب کرد، اضْطَهَدَ: در صدد سرکوبی آمد.

قَصَبَ: القصّابة: الوقّاع بالناس: آن کسی که دربارۀ مردم عیبجوئی کرده، و نسبت عیب به مردم می دهد.

کلمۀ «قصّابه» صیغۀ مبالغه است و حرف «ة» نیز برای مبالغه است مانند علاّمه.

بر اساس اقتضاهای فطری باشد، یک خواستۀ خوب و یک کوشش ممدوح بل لازم و ضروری است.

انسان فاقد قدرت، متملّق و چاپلوس می شود، خلاء قدرت را با ستایش ستمگر پر خواهد کرد.

اما قدرت نیز بر دو نوع است:

1- قدرت و امکانات مادی.

2- قدرت و توان روحی و شخصیتی.

کم نیستند کسانی که فاقد قدرت مادی هستند، اما ستمگران از تعدی به حقوق و شخصیت او صرف نظر می کنند زیرا از توان و «ید» شخصیتی او می ترسند. نادان ترین ظالم آن است که بر چنین اشخاصی ستم کند که شکستش حتمی است گرچه او را بکشد و ظاهراً بر او پیروز شود. مصداق اعلای این قدرت، قدرت روحی و شخصیتی امام حسین (علیه السلام) است که همۀ آزادی خواهان، اندیشمندان تاریخ و جهان را به ستایش واداشته است.

توان مالی و امکانات مادی بدون توان و قدرت روحی، فایده ای نمی دهد؛ کم نیستند توانمندان مادی که در اثر کمبود شخصیتی حتی نتوانستند از داشته های مادی شان در برابر ستمگر استفاده کنند. آنچه تعیین کننده است قدرت شخصیتی است.

خواستۀ امام در اصل توان روحی و شخصیتی است و بر اساس آن، قدرت مادی را نیز می خواهد. به عبارت توجه کنید: «وَ اجْعَلْ لِی یَداً عَلَی مَنْ ظَلَمَنِی». کلمه «ید= دست» را آورده نه لفظ قدرت را زیرا ید شامل هر دو توان است و لفظ قدرت این رسائی را ندارد.

و بدیهی است که نباید «ید» را عوامانه معنی کنیم که مراد از آن داشتن یک «نقطه ضعف از طرف مقابل» باشد. از نقطه و نقاط ضعف ستمگر باید استفاده کرد، اما نه این که از خدا بخواهد که نقطۀ ضعف کسی را در اختیار او بگذارد تا بتواند (باصطلاح) حق سکوت بگیرد و از این طریق از ستم ستمگر محفوظ بماند. همانطور که در جملۀ «وَ تَکْذِیباً لِمَنْ قَصَبَنِی» عیبجوئی دیگران دربارۀ خود را نمی پسندد، داشتن نقطه ضعف و عیب دیگران را

ص: 57

نیز مردود می داند.

و با بیان دیگر: نباید دعا یا آرزو کنیم که معایب و نقاط ضعف دیگران (حتی ظالمان) در اختیار ما باشد،(1)

اما اگر آن نقاط ضعف از طریق طبیعی به اطلاع ما برسد، باید از آنها در کنترل یا سرکوب ستمگر استفاده کرد، در این صورت علم به ضعف طرف عین قدرت است و نقشۀ راه شکست ظالم است.

جاسوسی کنند. و نیز با پول و وعده مقام، فرماندهان سپاه علی (علیه السلام) را فریب داده و خریداری کنند.

اما امیرالمؤمنین فقط «عیون» داشت؛ عیون در این اصطلاح یعنی «چشم و گوش حاکم»؛ کسانی باید باشند که حرکات جبهه مخالف را به اطلاع حاکم برسانند. اینان هر آنچه را که بطور طبیعی می توان دید و شنید، به اطلاع آن حضرت می رسانیدند.

فرق میان این عیون با سازمان تشکیلاتی معاویه این است که در کار و برنامۀ عیون «تجسّس» نیست، و این نکته بس دقیق، مهم و از عناصری است که در شناخت نظام سیاسی، اداری و اجتماعی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) جایگاه اساسی دارد.

تجسّس فرد مسلمان از فرد مسلمان، گروه مسلمان از گروه دیگر، فرقه ای از فرقۀ دیگر، بنصّ قرآن حرام است.

3- اطلاع رسانی و اطلاع گیری شخص حاکم از چگونگی والیانی که در کشورش منصوب کرده است: این برنامه برای هر حاکمی لازم است، هم بر خود امام دربارۀ منصوبان خود و هم بر والیان منصوب دربارۀ اختیاراتی که به برخی افراد دیگر می دهند، و این از تکالیف اولیّۀ حکومت است. این نوع می تواند تجسّس هم باشد البته فقط در چگونگی وظایف حکومتی فرد منصوب.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نامه ای به والی خود در مکه، می نویسد: فَإِنَّ عَیْنِی بِالْمَغْرِبِ کَتَبَ إِلَیَّ یُعْلِمُنِی أَنَّهُ وُجِّهَ إِلَی الْمَوْسِمِ أُنَاسٌ مِنْ أَهْلِ الشَّامِ الْعُمْیِ الْقُلُوبِ الصُّمِّ الْأَسْمَاعِ الْکُمْهِ الْأَبْصَارِ الَّذِینَ یَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ،...:(1) عین من در مغرب (شام) به من نوشته و به من اعلام نموده که افرادی از اهل شام به موسم حج اعزام شده اند با دل های نابینا، گوشهای کر، و چشمان کور، افرادی که حق را از راه باطل می جویند....

و در عهدنامۀ مالک می نویسد: ثُمَّ تَفَقَّدْ أَعْمَالَهُمْ وَ ابْعَثِ الْعُیُونَ مِنْ أَهْلِ الصِّدْقِ وَ

ص: 59

الْوَفَاءِ عَلَیْهِم: پس در کارهای آنان (افرادی که آنان را به سمت هائی منصوب می کنی) اطلاع گیری کن؛ و «عیون» از اهل صدق و وفا بر آنان بگمار.

و نیز می فرماید: وَ تَحَفَّظْ مِنَ الْأَعْوَانِ فَإِنْ أَحَدٌ مِنْهُمْ بَسَطَ یَدَهُ إِلَی خِیَانَةٍ اجْتَمَعَتْ بِهَا عَلَیْهِ عِنْدَکَ أَخْبَارُ عُیُونِکَ اکْتَفَیْتَ بِذَلِکَ شَاهِداً فَبَسَطْتَ عَلَیْهِ الْعُقُوبَة.....: و خودت را از همکاران (حکومتی خودت) حفظ کن و اگر کسی از آنان دستش را به خیانت بیالاید و خبرهای عیون تو در این باره برایت برسد، به همان ها بعنوان شاهد اکتفا کن و او را به کیفر برسان....

در این کلام نکته ای هست که فرق میان سازمان جاسوسی معاویه و عیون امیرالمؤمنین (علیه السلام) را روشن می کند؛ می فرماید به خبر و گزارش عیونت بعنوان شاهد اکتفا کن. یعنی عیون باید افرادی باشند با عدالت و دارای شرایط شهادت، نه افراد فاقد عدالت.

یک نکته در نظام دادرسی: نکته بل یک اصل حقوقی و دادرسی دیگر در این کلام نهفته است: جلسۀ دادگاه اینگونه خیانتکاران چگونه باید تشکیل شود؟ چه کسی در جایگاه «مدعی» و چه کسی در جایگاه «مدّعی علیه» قرار گیرد؟ این به دو صورت می تواند برگزار شود:

1- عیون بعنوان مدّعی باشند و باید ادعای خودشان را دربارۀ خیانت آن شخص اثبات کنند که «البیّنة للمدعی»، و اگر نتوانند ادعای خود را اثبات کنند، مجازات شوند.

2- خود حاکم بعنوان مدّعی باشد، و آن فرد متهم در جایگاه مدعی علیه باشد، و گزارشگران شاهد ادعا باشند.

علی (علیه السلام) در این کلام به مالک درس می دهد که به صورت اول عمل نکند و مطابق صورت دوم عمل کند.

متأسفانه برخی از شارحین نهج البلاغه یک معنی عجیب و خلاف قواعد قضای اسلامی و حتی سخیف، برداشت کرده اند و گفته اند: این جمله شاید اشاره به آن باشد که شرط گواهی دادن در امور مملکتی عدد خاص و عدالت، که مجتهدین آن را در احکام، شرط گواهی دادن

ص: 60

می دانند، نیست.

به یاد آن آقای روشنفکر که در مقام ایراد به اسلام، شرحی از حمام های کثیف عمومی داده و از آلودگی های آب آنها سخن گفته، سپس می گوید: ببینید اسلام می گوید مستحب است قدری از همان آب بنوشند.

این آقا توجه نکرده که مراد حدیث این است: با آبی غسل کن که بحدی پاک و نظیف باشد تا بتوانی از آن بنوشی. این نویسنده سنّت نادرست مردم را به حساب سنّت اسلام گذاشته است.

این شارحان نیز به جای اینکه از این کلام بفهمند که عیون نیز باید عادل باشند، یک اصل اساسی از اصول مسلّم قضاوت و دادرسی یعنی «لزوم عدالت شاهد» را در امور مملکتی حذف می کنند!!! و شگفت تر اینکه با وجود لفظ «اجتمعت» در سخن امام شرط «عدد» را نیز ساقط دانسته اند.

4- جاسوسی از بلاد کفر: این نوع جاسوسی جایز است و گاهی لازم نیز می شود، خواه دولت شان محارب باشد، یا معاهد و یا مهادن باشد.(1)

و می فرماید: اگر دشمن پیشنهاد صلح دهد، بپذیر.... وَ لَکِنِ الْحَذَرَ کُلَّ الْحَذَرِ مِنْ عَدُوِّکَ بَعْدَ صُلْحِهِ فَإِنَّ الْعَدُوَّ رُبَّمَا قَارَبَ لِیَتَغَفَّلَ فَخُذْ بِالْحَزْمِ وَ اتَّهِمْ فِی ذَلِکَ حُسْنَ الظَّنِّ: و لکن پس از مصالحه با دشمن، سخت بر حذر باش، زیرا ممکن است با صلح به تو نزدیک شده تا تو را غافلگیر کند، پس دربارۀ او حسن ظن نداشته باش و بر اساس قطع و یقین عمل کن.

پرهیز از غافلگیر شدن نیازمند پائیدن است و این نمی شود مگر در اثر اطلاعات از درون تشکیلات دشمن و تجسس از افعال و رفتارهای دشمن.

ص: 61

زمین و آنچه در میان آنهاست را نیافریدیم مگر بحق، و قیامت قطعاً خواهد آمد، پس (از منکران مخاصمه گر) روی برگردان، روی گردانی زیبا.

و: «فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ»:(1) پس، از آنان روی برگردان و بگو سلام، که بزودی خواهند دانست.

و: «وَدَّ کَثیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدیرٌ»:(2) بسیاری از اهل کتاب از روی حسدی که در دل دارند، بعد از آنکه برای شان حق روشن شده می کوشند که شما را از اسلام برگردانیده و کافر کنند، پس از آنان روی بگردانید و آنان را واگذارید(3)

تا خداوند فرمان خود را صادر کند.

گاهی نیز این روی گردانیدن با لفظ «اعرض= اعراض کن» آمده: «وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذینَ یَخُوضُونَ فی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فی حَدیثٍ غَیْرِهِ»:(4)

وقتی که می بینی کسانی آیات ما را استهزا می کنند، از آنان روی برگردان تا به سخن دیگر مشغول شوند.

و: «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ».(5) و آیه های دیگر.

و در مواردی نیز باید با فرد مخاصم مخاصمه و مجادله و مناظره کرد لیکن با بیان زیبا: «وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ».(6) و «لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاَّ بِالَّتی هِیَ أَحْسَن».(7)

ص: 63

از رسول خدا (صلی الله علیه و آله): نَحْنُ الْمُجَادِلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ:(1) ما مجادله کنندگانیم در راه دین خدا.

با اصطلاح ارسطوئیان اشتباه نشود که گفتار بی دلیل را «جدل» نامیده اند. در اصطلاح و ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) جدل و مجادله به هر مناظره ای گفته می شود لیکن گفتمان و مجادلۀ غیر احسن را حتی اگر سخن با دلیل هم باشد، روا و سزاوار مؤمن نمی دانند.

مناظره بر چهار نوع است:

1- مجادله باحسن.

2- مجادله بغیر احسن.

3- مراء= درگیری مناظره ای فقط با هدف شکست دادن طرف مقابل.

4- ملاحات= نزاع کلامی و کشتی گیری لفظی طرفین همراه با کینه ورزی.- باصطلاح «دست به یقه شدن» بوسیله الفاظ و گفتمان. اصطلاح عربی آن از «لحیه»= ریش صورت، آمده؛ ملاحات یعنی دست به ریش شدن بوسیلۀ الفاظ و کلمات.(2)

صورت اول، جایز، روا، سزاوار و در مواردی لازم و در مواردی نیز واجب می شود. سه صورت دیگر محکوم، مردود و نکوهش شده و حرام هستند.

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) فرمود: «إِنَّ أَوَّلَ مَا نَهَانِی عَنْهُ رَبِّی عَزَّ وَ جَلَّ عَنْ عِبَادَةِ الْأَوْثَانِ وَ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ مُلَاحَاةِ الرِّجَال»:(3) اولین چیزی که پروردگارم مرا از آن نهی کرده؛ بت پرستی، شرابخواری و ملاحات با مردم است.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: «مَنْ لَاحَی الرِّجَالَ سَقَطَتْ مُرُوءَتُهُ»:(4) هر کس با

ص: 64

دیگران ملاحات کند مروتش فرو می ریزد.

و در بیان مشخص: مخاصمه و مجادله در اصطلاح قرآن و اهل بیت همان است که امروز «مناظره» می نامیم، مشروعیت آن بسته به چگونگی هدف و چگونگی رفتار در حین مناظره است.

و از سخن امام (علیه السلام) که می گوید خدایا به من عطا کن زبانی که با آن در برابر آنکه با من در مقام مخاصمه می آید توانمند باشم؛ (وَ لِسَاناً عَلَی مَنْ خَاصَمَنِی) بدین معنی نیست که به من توان بده تا گفتار مخاصمه ای را با گفتار غیر مخاصمه ای رد کنم، بل همان توان گفتار مخاصمه ای را می خواهد. زیرا اصل معنی لغوی مخاصمه (همانطور که بیان شد) مناظره است نه دشمنی. بر خلاف نظر برخی از شارحان که تحت تأثیر اصطلاح ارسطوئیان و اصطلاح عوام، قرار گرفته اند و کلام امام را به وجه دیگر توجیه و تأویل کرده اند.

یونان زدگی، برخی از ماها را نه فقط از فهم پیام آیه و حدیث باز می دارد، بل ما را از درک معانی لغوی نیز محروم می کند.

امام (علیه السلام) در این جمله از دعا، این کلمه را به معنی لغوی صحیح به کار برده و به ما یاد می دهد که از خداوند بخواهیم بیان بلیغ و شیوا به ما بدهد تا در مناظره بتوانیم منظورمان را بطرز زیبا به زبان آوریم.

در مجلدات قبلی و نیز در نوشته های دیگر این موضوع را شرح داده ام.(1)

2- به انسان، زبان و بیان دادیم: «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»؛ توان نام گذاری به اشیاء (به همۀ اشیاء) را به آدم دادیم، در این باره نیز بحث های مشروح کرده ام(2)

و در اینجا تکرار نمی کنم.

و: «خَلَقَ الْإِنْسانَ- عَلَّمَهُ الْبَیانَ».(3)

زبانوری و بیان قوی و شیوا داشتن، فضیلت بزرگ و نعمت والائی است؛ امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: «أَلَا وَ إِنَّ اللِّسَانَ بَضْعَةٌ مِنَ الْإِنْسَانِ فَلَا یُسْعِدُهُ الْقَوْلُ إِذَا امْتَنَعَ وَ لَا یُمْهِلُهُ النُّطْقُ إِذَا اتَّسَعَ وَ إِنَّا لَأُمَرَاءُ الْکَلَامِ وَ فِینَا تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ وَ عَلَیْنَا تَهَدَّلَتْ غُصُونُهُ....»:(4) بدانید زبان تکّه ای از انسان است، گفتار برایش کارساز نباشد وقتی که شخص ناتوان باشد، و گفتار شخص را مهلت ندهد اگر شخص توانمند باشد، و ما (اهل بیت) امیران سخن هستیم،(5) و ریشه های آن در وجود ما جای گرفته، و شاخه هایش برای ما گسترده شده،...

زبان ابزار است؛ توانائی روحی و شخصیتی لازم است تا آن را به کار گیرد. و انسان در دو صورت دچار تنگنای گفتاری می شود: الف: اگر توانائی درونی- فکری و علمی- او اندک باشد.

ب: اگر توانائی درونی- فکری و علمی- او گسترده و قوی باشد؛ در این حالت است که انبوه پیام و معانی چنان انباشته می شود که زبان از ادای آن عاجز می گردد.

اما اهل بیت (علیهم السلام) از این هر دو تنگنا آزادند؛ نه ناتوانی درونی دارند و نه زبان

ص: 66

شان از ادای فکر و علم شان ناتوان می شود.

زبان و بیان را به درخت تشبیه می کند که شبکه ریشه هایش در درون انسان و شبکه شاخه هایش در برون گسترده می شود. و می گوید: ما اهل بیت هر دو را بطور گسترده و با طراوت داریم.

لغت: هَدَلهَ: اَرْسَلَهُ: رها کرد آن را.

هَدِلَ: استرخیا: آزاد و رها شد.

تَهَدَّلَتْ: آزاد و رها شد بدون مانع، بدون مشکل و فارغ از دشواری ها.

کسی که با احادیث اهل بیت (علیهم السلام) انس دارد با یک نگاه مختصر سخنان آنان را می شناسد گرچه اول و آخر آن سخن افتاده باشد، بیش از و قبل از هر عنصر هنری (فصاحتی و بلاغتی) عنصر آزادی و رهائی و جریان ویژۀ بالش و بالندگی آن، طوری است که خواننده و شنونده جان و ویژگی انسانی را در آن می بیند؛ یعنی همان امتیاز انسان از دیگر جانداران را در این سخنان، بطور اعلیا مشاهده می کند. گوئی جانش یک گمشدۀ صمیمی را باز می یابد. شبیه تشنه ای که طعم حیاتی آبی را می چشد.

باصطلاح اهل هنر، نوعی حالت «همزاد پنداری» در آن می یابند. و این یعنی همۀ هوشمندان جهان و تاریخ، خود و خویشتن خویش را در آن مشاهده می کنند.

اما نمونه ای از مدعیان خلافت و امامت: شیعیان وصایتی(1)

با شعار «الرضّی من آل محمد» قیام کرده و با عبدالله سفاح بیعت کردند و مطابق عقیدۀ خودشان سمت امامت را به او دادند، او که تازه امام شده بود(!) به منبر رفت تا سخنرانی کند، مضطرب گشته و از سخن گفتن ناتوان شد. عمویش داود بن علی برخاست و گفت: ای مردم، امیرالمؤمنین دوست ندارد که قبل از عمل سخن بگوید؛ نمی خواهد گفتارش بر کردارش سبقت بگیرد، آثار عمل برای شما مفیدتر از بازکردن گفتار است، کتاب خدا (قرآن) در امور علمی و عموزادۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در امور خلافت برای شما کافی هستند.(2)

رعایت کند:

1- کید تنها در مقام مقابله، دفع، و رفع، جایز است. در قرآن حدود 35 مورد سخن از کید رفته است که یا سخن از کید ابلیسیان است و یا دربارۀ کید خدا و یا کید مؤمن مشروط به این شرط.

2- در مقام «مقابله به مثل» نیز مواردی از «حقوق بشر» هست که باید رعایت شود؛ در جنگ صفین ارتش شام با طراحی عمروعاص و بفرمان معاویه، جانب فرات را تصرف کرده و از دسترسی ارتش علی (علیه السلام) به آب مانع شدند، سپس یاران امام موضع را از دست آنان باز پس گرفتند و می خواستند شامیان را از دسترسی به آب مانع شوند که امام (علیه السلام) از این اقدام نهی کرد.

حتی در جنگ با کفار نیز منع آب از آنان، نکوهیده است؛ عبارت مرحوم شهید ثانی در «الروّضة البهیّه» اوایل باب جهاد چنین است: «یکره ارسال الماء علیهم و منعه عنهم». و صاحب جواهر از کتاب دروس شهید اول نقل می کند که کشتن کافران بوسیله قطع آب، حرام است.(1)

دربارۀ «حقوق جنگ»، در مباحث گذشته بحث شده است. و همچنین دربارۀ کید، نیازی به تکرار نیست. و همین طور دربارۀ مکر.

پیام این بخش از دعا این است: امام (علیه السلام) مؤمنی را که در اندیشۀ دفاع از حیثیت شخصی خود و خانواده اش نباشد، دوست ندارد. خواه در برابر افراد مسلمان و خواه در برابر کفار.

ص: 69

مادی و حفظ جان خودمان. و توجه نداریم هر چه از فعلیت هوش، فعلیت عقل، فعلیت فن و صنعت داریم، از دیگران است، حتی زبان، بیان، چگونگی گفتار، ادبیات و بالاخره همۀ شخصیت مان را از دیگران گرفته ایم.

و اگر بنا باشد که افتخاری بکنیم باید به «شاگرد خوب بودن» مان، افتخار کنیم که آری من شاگرد خوب بودم و توانستم بهتر یاد بگیرم. نه افتخار به اینکه من بهتر می دانم و استاد ماهری هستم.

یک نجار خوب، بنای ماهر، آهنگر کاردان، کشاورز مجرّب، پزشک متخصص، روحانی فهمیده و... و... همه باید به خوب یادگرفتن شان ببالند نه به مهارت شان. آنهم اگر فخر فروشی و بالش فروشی نباشد.(1)

امام (علیه السلام) ابتدا زمینۀ ذهنی ما را به خطرهائی که ممکن است از افرادی متوجه ما باشد باز می کند؛ سخن از کینه، کید، سرکوب کردن، مخاصمه و باصطلاح حملۀ دیگران به ما، می آورد. سپس در حالی که حس خودپائی و ترس از خطر دیگران را تحریک می کند، ناگهان بر می گردد و خوبی های افراد دیگر دربارۀ ما را عنوان می کند.

با بیان دیگر: اول موجی از حالت تدافعی ایجاد می کند، سپس ناگهان یک موج بزرگ دیگر می آورد تا همگرائی و هم افزائی ها را در زمینۀ فکری و روحی ما بپروراند، تا بدانیم که همیشه گرفته های مان از دیگران بیش از ضررهائی است که از آنان دیده ایم. و تأثیر سخن در این «تضاد»(2)

بیشتر می شود.

3- اساتید در سطح بالا که علوم تجربی را یاد می دهند هم با الفاظ و شفاهیات و هم عملاً کار آموزی شاگردان را به عهده دارند.

در بینش عامّه، اساتید در سطوح بالاتر بیش از معلمان ابتدائی و دورۀ متوسطه، محترم و با ارزش تلقی می شوند. لیکن برتری آنان از یک جهت بحق و درست است. و از جهت دیگر نادرست است؛ اگر از زاویه ارزش دانش و دانشمند نگریسته شود، درست و بحق است. اما اگر از جهت «حق استاد بر شاگرد» نگریسته شود معلمان پایه های اولیه حق بیشتری به عهدۀ شاگردان دارند، زیرا آنان هستند که توان های بالقوّه را به فعلیت رسانیده و پایه های فکری شاگردان را استوار کرده اند.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در این باره می فرماید: «لَا تَجْعَلَنَّ ذَرَبَ لِسَانِکَ عَلَی مَنْ أَنْطَقَکَ وَ بَلَاغَةَ قَوْلِکَ عَلَی مَنْ سَدَّدَکَ»:(1) توان و بُرش کلامت را بر کسی که تو را گویا کرده نگردان، و رسائی و شیوائی سخنت را بر کسی که تو را استوار کرده به کار نگیر.

بی تردید مراد از جملۀ اول، آموزگاران پایه های اولیه هستند، دربارۀ جمله دوم ممکن است گفته شود نظر به «بلاغت» و «تسدید» مراد آموزگاران سطوح بالاتر باشد، لیکن با اندکی دقت معلوم می شود که مراد از «سدّدک» تسدید و استوار کردن پایه ها است که اگر پایه ها نباشد سطح بالا نمی تواند باشد. تسدید با «پایه» بیشتر تناسب دارد.

اولین معلم بشر خداوند است: «الرَّحْمنُ- عَلَّمَ الْقُرْآنَ- خَلَقَ الْإِنْسانَ- عَلَّمَهُ الْبَیانَ».(2) و «عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها»(3) و «اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ- الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ- عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ».(4) و در مرحله دوم معلمان پایه های اولیّه قرار دارند که استعدادهای خدادادی را به فعلیت می رسانند. در مرحله سوم اساتید سطح بالا قرار دارند.

ص: 73

اما انبیاء: هدایت و تعلیمات انبیاء در «طولِ» توان ما و تعلیماتی است که از طرف خداوند است، و در «عرضِ» تعلیمات معلمان و اساتید است.(1)

امیرالمؤمنین (علیه السلام): « إذا کان الآباء هم السبب فی الحیاة فمعلمو الحکمة و الدین هم السبب فی جودتها»:(2) اگر پدران سبب حیات هستند، پس آموزگاران حکمت و دین، سبب زیبائی آن هستند.

در «رسالۀ حقوق» امام سجاد علیه السلام: وَ حَقُّ سَائِسِکَ بِالْعِلْمِ التَّعْظِیمُ لَهُ وَ التَّوْقِیرُ لِمَجْلِسِهِ وَ حُسْنُ الِاسْتِمَاعِ إِلَیْهِ وَ الْإِقْبَالُ عَلَیْهِ وَ أَنْ لَا تَرْفَعَ صَوْتَکَ عَلَیْهِ وَ لَا تُجِیبَ أَحَداً یَسْأَلُهُ عَنْ شَیْ ءٍ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الَّذِی یُجِیبُ وَ لَا تُحَدِّثَ فِی مَجْلِسِهِ أَحَداً وَ لَا تَغْتَابَ عِنْدَهُ أَحَداً وَ أَنْ تَدْفَعَ عَنْهُ إِذَا ذُکِرَ عِنْدَکَ بِسُوءٍ وَ أَنْ تَسْتُرَ عُیُوبَهُ وَ تُظْهِرَ مَنَاقِبَهُ وَ لَا تُجَالِسَ لَهُ عَدُوّاً وَ لَا تُعَادِیَ لَهُ وَلِیّاً فَإِذَا فَعَلْتَ ذَلِکَ شَهِدَتْ لَکَ مَلَائِکَةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِأَنَّکَ قَصَدْتَهُ وَ تَعَلَّمْتَ عِلْمَهُ لِلَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ اسْمُهُ لَا لِلنَّاسِ:(3) اما حق آن که تو را پرورش علمی می دهد، این است که:

1- او را بزرگ داری.

2- وقار را در جلسۀ او محفوظ داری.

3- با خوبی و زیبائی به او گوش دهی.

4- و رویت را به طرف او بگیری.

5- صدایت را بر او بلند نکنی.

6- اگر کسی از او چیزی پرسید، تو جواب نگوئی، تا خودش جواب بدهد.

7- در جلسۀ او با کسی حرف نزنی.

ص: 74

8- در نزد او غیبت کسی را نکنی.

9- اگر کسی دربارۀ او سخن بدی گفت، دفاع کنی.

10- عیوبش را مستور و خوبی هایش را اظهار کنی.

11- با دشمن او مصاحب و جلیس نباشی.

12- دوست او را دشمن نداری.

آنگاه که این حقوق دوازده گانه را رعایت کردی فرشتگان خدا گواهی می دهند که آموخته هایت را با نیت الهی آموخته ای نه برای (خود نمائی در پیش) مردم.

و صد البته که باید معلم را با گزینش دقیق انتخاب کرد، والاّ ابلیس ماهرترین معلم است.

معلّم و تربیت: امام علیه السلام در این سخن کلمۀ «سائسک» را آورده و معلم را سیاست گذار شخصیت شاگرد دانسته است نه فقط یاد دهندۀ مطالب، و با بیان دیگر: معلم را «مربّی» هم دانسته است، زیرا محال است که نقش معلم تنها تعلیم باشد، تفکیک تربیت از تعلیم سخت دشوار است؛ نه معلم می تواند طوری تعلیم دهد که شاگردش از شخصیت او متأثر نشود، و نه شاگرد می تواند صرفاً علم معلم را یاد بگیرد و هیچ تأثر شخصیتی از او نداشته باشد. مگر شاگردی که واقعاً از معلم خود متنفر است، در اینصورت رابطه شان یک رابطۀ واقعی معلم و متعلّم نیست.

و امام دربارۀ معلمی سخن می گوید که شاگرد را «تسدید» کرده و پرورانیده باشد، نه تخریب و منحرف کرده باشد، که: «وَ وَفِّقْنِی لِطَاعَةِ مَنْ سَدَّدَنِی، وَ مُتَابَعَةِ مَنْ أَرْشَدَنِی».

تأثیر معلم در شخصیت شاگرد بویژه در (دوران کودکی و نوجوانی)(1) بحدی مؤثر است

ص: 75

که شبیه عبادت و «پرستش» می شود؛ امام جواد علیه السلام می فرماید: «مَنْ أَصْغَی إِلَی نَاطِقٍ فَقَدْ عَبَدَهُ فَإِنْ کَانَ النَّاطِقُ عَنِ اللَّهِ فَقَدْ عَبَدَ اللَّهَ وَ إِنْ کَانَ النَّاطِقُ یَنْطِقُ عَنْ لِسَانِ إِبْلِیسَ فَقَدْ عَبَدَ إِبْلِیسَ»:(1) هر کس که به سخنان یک گوینده ای گوش فرا دهد، در واقع او را پرستش کرده است؛ اگر گوینده از خدا بگوید، شنونده خدا را پرستش خواهد کرد. و اگر گوینده از شیطان بگوید، شنونده شیطان را عبادت خواهد کرد.

از امام باقر (علیه السلام) دربارۀ آیۀ «فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ»(2) پرسیدند، فرمود: بنگرد که علمش را از چه کسی می گیرد.(3)

جواب آن بسی پیچیده است و باید آن را در دو محور بررسی کرد:

1- به محور «انسان بما هو انسان»؛ یعنی انسان را با صرفنظر از اینکه در کدام جامعه زندگی می کند و در میان کدام ارزش های اجتماعی قرار دارد در نظر بگیریم. در این صورت اولین و پر نفوذترین کسی که شخصیتش انسان را بشدت تحت تأثیر قرار می دهد، معلم است، حتی پرنفوذتر و مؤثرتر از پدر و مادر. زیرا اولاً بدلیل عادت و استمرار، شخصیت والدین (باصطلاح) معمولی می شود و هر چیزی که معمولی شود از تأثیرش کاسته می شود.

ثانیاً: آن روی این سکۀ معمولی بودن و عادت، عنصر «تازه بودن» در معلم هست که بمقتضای «حس تفنّن طلبی» انسان، عامل قوی ای است که او را تحت تأثیر این شخصیت جدید که معلم است (مستقیماً یا بواسطه نوشته) قرار می دهد.

ثالثاً: چون والدین در ابعاد دیگر (غیر از تعلیم) نیز با فرزند سروکار دارند، فرزند در برابر آنان احساس «سنگینی و انبوهی تکلیف» می کند. اما معلم تنها در یک بُعد و یک راستا بر روح او تکلیف بار می کند.

2- در محور «انسان بما هو فردی از جامعه»: هر چیزی؛ هر سمت و شغلی که در جامعه ارزشمند تلقی شود دارندگان آن شغل و سمت، دیگران را بیشتر تحت تأثیر قرار می دهند؛ در جامعه نظامی گرا، نظامیان سمبل ایده ها و آرمان ها می شوند. و در جامعه سرمایه داری افراد سرآمد در پول، و در جامعۀ سیاست گرا اشخاص سیاستمدار، و در جامعه ای که دین گرا است افراد متدین؛ و در همین مورد اخیر است که ریاکاران و عوامفریبان مطلوب ترین فرصت را به دست می آورند.

و آن معلم (معلم مستقیم یا با واسطه) بیشتر تأثیر گذار است و شخصیت مخاطب را تحت تأثیر می گذارد که رابطه اش با مخاطب در جهت همان گرایش جامعه باشد.

جریان تاریخ در انتقال فرهنگ، فکر و چگونگی شخصیت های افراد، بیش از هر چیز از

ص: 77

این مسیر لطمه خورده است.(1)

و این انسان است که باید بهوش باشد و خود را از چنبر این «اختاپوس همیشه در حال انتقال از نسلی به نسل دیگر» رها و آزاد کند، حتی دربارۀ دین، که امام صادق علیه السلام فرمود: «مَنْ دَخَلَ فِی هَذَا الدِّینِ بِالرِّجَالِ أَخْرَجَهُ مِنْهُ الرِّجَالُ کَمَا أَدْخَلُوهُ فِیهِ وَ مَنْ دَخَلَ فِیهِ بِالْکِتَابِ وَ السُّنَّةِ زَالَتِ الْجِبَالُ قَبْلَ أَنْ یَزُولَ»:(2) کسی که در اثر شخصیت زدگی، شخصیت ها او را به دین وارد کنند، شخصیت ها هم او را از دین خارج می کنند. یعنی دین دارشدنش در اثر شخصیت زدگی و بی دینی اش نیز در ثر شخصیت زدگی می شود.

پذیری نشان سلامت شخصیت است؛ امام صادق (علیه السلام) می گوید: «أَحَبُّ إِخْوَانِی إِلَیَّ مَنْ أَهْدَی إِلَیَّ عُیُوبِی»:(1) محبوب ترین دوست من کسی است که عیوبم را به من اِهدیا (هدیه) کند.

چه زیبا سخنی و چه والا بیانی! نقد را هدیه می نامد و نقد کننده را محبوب ترین دوست و برادر دینی اش می داند.

فرق میان عیب گیری و نقد؛ و باصطلاح رایج امروزی فرق میان نقد سازنده و نقد مخرب چیست؟

معیار: برای تعیین معیار باید ابتدا زمینه و عرصۀ نقد را مشخص کرد، زیرا نقد از این جهت دو زمینۀ کاملاً متفاوت دارد:

1- زمینۀ تربیت: این زمینۀ رابطه «مربّی» با «فرد مورد تربیت» است که عبارت است از محیط خانواده و مدرسه. زیرا تربیت غیر از نقد معنائی ندارد. و معیارش عبارت است از:

الف: دانش تربیت و هنر تربیت.

ب: نیت دلسوزانه در جهت نفع طرف.

2- زمینۀ اجتماعی که نه رابطه خانوادگی است و نه رابطه تعلیم و تعلّمی. معیار این نوع نیز عبارت است از:

1- نیت دلسوزانه.

2- در ماهیت «امر به معروف و نهی از منکر» بگنجد، والاّ مخربّ است. در امر به معروف و نهی از منکر هیچ انگیزه و غرض شخصی وجود ندارد.

نقد سازنده اما ناقص: بهتر است نقد کننده کمال کارش را فدای گرایش ها و انگیزه های دیگر نکند، یعنی نیتش کامل و بدون نقص باشد؛ این بزرگ نعمت و بزرگ وظیفه انسانی را به خاطر امور دیگر دچار نقص نکند. لیکن گاهی نقادترین فرد در برابر «شخصیت ها» ناتوان می شوند؛ شخصیت زدگی آفت خطرناک است بحدی که نقادترین فرد را دچار انفعال

ص: 79

می کند. در همین ایام شخصی در حوزه علمیه هست که حتی برخی آداب و سنن و نیز کتب درسی حوزه را سخت به بوته نقادی گذاشته و در این باره کتاب ها نوشته است، حتی جزوه های متعدد از «مناسک حج» را که مراجع بزرگ نوشته اند به زیر تیغ نقد آورده است، اما در برابر ارسطوئیان و یونان زدگان و بودازدگان، لب فرو بسته است. شخصیت زدگی، این جسورترین و گستاخ ترین نقاد را در این باره خفه کرده است بحدی که در برابر آنان یک روحیه پذیرا و لیبرال بل پلورئالیست دارد.

و نیز: دانشمند ارجمند سید عبد الله شرف الدّین در کتاب چندی مجلدی «مع موسوعات رجال الشیعه»، کتاب پرارزش «الذریعه الی تصانیف الشیعه»ی مرحوم آقا بزرگ تهرانی را نقد کرده و چند صد نفر را نام آورده که آقا بزرگ نباید آنان را در ردیف رجال شیعه می آورد و ثابت هم کرده است. اما وقتی که به «حافظ شیرازی» می رسد، دم فرو می بندد و انتقاد نمی کند که چرا آقا بزرگ، حافظ سنی را در ردیف رجال شیعه آورده است.

او می داند که حافظ از شیعه نیست (و هر فرد محقق این واقعیت را می داند) اما آن را کتمان می کند، و در مقام نقد از خود این دانشمند نقّاد باید گفت: کتمان علم کرده است و کتمان علم حرام است مگر در مقام تقیّه. و برای آقای شرف الدین در این موضوع هیچ جای تقیه نبوده و نیست. خودداری از نقد در این مورد بخاطر ارزشی است که امروز در جامعه ایران به حافظ داده می شود.

نقد نیز مانند هر موضوع دیگری باید بر پایه های معینِ مسلّم شده، مبتنی باشد و بر قواعد مشخص و مبرهن قاعده مند باشد؛ لیبرالیسم و پلورئالیسم نقدی بود بر ادیان؛ در اثر تداوم تعدد ادیان و آئین ها، و واماندگی در برابر بقای ادیان و سترون بودن داوری ها دربارۀ آنها (که یک واقعیت تاریخی) است ناچار تسلیم شده و هر دین و آئین و بینش فکری و فرهنگی را تأیید کرده و حقیقت را فدای واقعیت کرد.

در بیان دیگر: لیبرالیسم و پلورئالیسم یک «انفعال» است نه «فعل». یک «پذیرش

ص: 80

شکست» است نه پیروزی، یک مهر «جهل پذیری» است، نه «علم جوئی». تسلیم شدن است در برابر یک جهل سترگ که بر تاریخ بشر مسلط شده است. والاّ هیچ فطرت سالمی «کثرت حقیقت» را در هیچ مسئله ای نمی پذیرد. پلورئالیسم مصداق همان مثل قدیمی است که در میان همه جامعه ها هست که اگر راحت طلب هستی بگو: نمی دانم. که: «نمی دانم راحت جانم». پلورئالیسم یک پیام نو، یا یک ابتکار علمی، یا مصداق یک پیشرفت در علوم انسانی نیست؛ یک شعار کهنه و یک ارتجاع واقعی است.

یاد کنم. و خوبی را سپاس بگذارم و از بدی چشم پوشی کنم.

شرح

بل رفتار خوب است، و مصداق مکارم اخلاق نیست، بل مصداق مکارم رفتار است.

و بعبارت دیگر: اخلاق، رفتار نیست، بل منشأ رفتارها است. اخلاق هر انسان در درون اوست نه در رفتارهایش، رفتارها حاکی از آن اخلاق درون هستند.(1)

مرحلۀ رفتار برونی برسند، و مسئله یک مسئلۀ جبری نیست.(1)

اینجاست که یکی از تفاوت های اصول مکتب ما با ارسطوئیسم در این است که «علّیت» میان اخلاق درون با رفتارهای برونی جزمی و قطعی نیست و قضای الهی می تواند این علّیت را دگرگون کند. و اساساً دعا برای دگرگون شدن علّیت ها است. در بینش ارسطوئیسم جائی برای «قضا» نیست و جریان «قدرها» است که همه چیز را تعیین می کنند. و: «الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّة». که معتزله و ارسطوئیان مصداق آن هستند. و لذا خدای ارسطوئیان بقول آن شخص غربی «ساعت سازکور» است که جهان را ساخته و به حال خود رها کرده است.

قطعی ترین و تخلف ناپذیرترین قواعد، قواعد فیزیک است، اما در ماجرای حضرت ابراهیم با اینکه همۀ قدرها آماده و کامل بودند که او را بسوزانند، چون قضا با آنها مساعد نگشت، آتش نتوانست بسوزاند.

نتیجه: یک فعل و رفتار تا به عمل و انجام برسد، سه مرحله دارد؛ یا در چهار مقطع قابل بررسی است:

1- مرحلۀ تکوّن اخلاق در درون و شاکله گیری شخصیت درون.

2- فعّال شدن اخلاق درونی برای تعیین «ویژگی» رفتار.

3- صدور رفتار با ویژگی ای که مطابق آن اخلاق درون باشد.

سخن امام (علیه السلام) در جملۀ «وَ سَدِّدْنِی لِأَنْ أُعَارِضَ...»، دربارۀ ردیف دوم است. زیرا ممکن است مرحلۀ اول باشد و یک اخلاق و شاکلۀ خوب در درون باشد لیکن برای تعیین شاکلۀ رفتار تأثیری نداشته باشد.

درست است؛ «کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ»:(2) هر کسی بر اساس شاکلۀ درونی خود عمل می کند، لیکن بشرط قضاء و «خواست الهی»، و امام همین «خواست الهی» را می خواهد.

کلمۀ «سدّدنی» هم در بخش قبلی آمده و هم در این بخش، و هر دو به معنی رسیدن «قوّه

ص: 84

به فعلیت» است. در آنجا معلّم استعداد و قوّۀ شاگرد را به فعلیت می رساند و دراینجا از خدا خواسته می شود که نیرو و قوّه اخلاق درون را به فعلیت برون برساند.

بخش قبلی و نیز همین بخش به محور «رابطۀ فرد با فرد» است و در بخش بعدی «رابطۀ فرد با جامعه» خواهد آمد.

3- عدم خیر رسانی: ممکن است کسی که می تواند به کس دیگری خیر رسانی کند، از آن خودداری کند. «وَ أُثِیبَ مَنْ حَرَمَنِی بِالْبَذْل»: و (خدایا مرا استوار گردان تا بتوانم) نسبت به کسی که خیر رسانی اش را از من دریغ کرده، با جود و بخشش مقابله کنم.

لغت: أُثِیبَ: ثواب دهم.

ثواب: جزای عمل مثبت.

اما امام (علیه السلام) می گوید در این رفتار منفی، می توان بر عملی منفی جزای مثبت داد. این بالاترین مکرمۀ رفتاری است که از بالاترین مکرمۀ اخلاق درون ناشی می شود.

4- قطع رحم: در برابر کسی که قطع رحم می کند، صلۀ رحم باید کرد. «وَ أُکَافِیَ مَنْ قَطَعَنِی بِالصِّلَة»: و (خدایا مرا استوار گردان تا بتوانم) دربارۀ کسی که رابط رحم را با من قطع کرده، صلۀ رحم کنم.

توضیح: کلام امام (علیه السلام) در این جمله، مطلق است و شامل هر نوع قطع می شود خواه قطع رحم باشد یا قطع پیوند همسری، یا قطع دوستی، یا قطع رابطۀ استاد و شاگردی و... اما نظر به فقرات قبلی، در این جمله تنها موضوع رحم در نظر است بویژه که با اصطلاح «صله» آورده است.

این مورد چهارم یک ویژگی دارد؛ صلۀ رحم در مقابل قطع رحم، واجب است، اما در موارد بالا مستحب موکّد است.

5- غیبت: «وَ أُخَالِفَ مَنِ اغْتَابَنِی إِلَی حُسْنِ الذِّکْر»: و (خدایا مرا استوار گردان تا بتوانم) غیبت کسی را که از من غیبت کرده، با ذکر خیر و گفتار زیبا دربارۀ او، جایگزین کنم.

یعنی به جای اینکه غیبت را جایگزین غیبت کنم، ذکر خیر را جایگزین آن کنم.

لغت: اُخالف: جایگزین کنم.- که «خلیفه» نیز از همین ماده است.

این مورد پنجم نیز یک ویژگی دارد؛ غیبت را با غیبت مقابله کردن حرام است.

شاید تصوّر شود که در مورد چهارم نیز قطع رحم را با قطع رحم مقابله کردن، حرام است و ویژگی هر دو مورد، یکسان است. اما رحم اگر بوسیله کسی قطع شود، دیگر قطع

ص: 86

شده و قطع این قطع شده معنی ندارد تا حرام باشد، بل وصل این قطع شده، واجب است.

گذاشتن نیست؛ هم باید کوشید و هم باید توفیق همین کوشش را نیز از خداوند خواست. که امام می گوید: «وَ أَنْ أَشْکُرَ الْحَسَنَةَ ، وَ أُغْضِیَ عَنِ السَّیِّئَةِ»؛ و (خدایا مرا استوارکن تا) نیکی های دیگران را درک کرده؛ ارزش دانسته و تمجید کنم، و بدی های آنان را کوچک ببینم و از آنها چشم پوشی کنم.

خوبی های دیگران را دیدن و بدی های آنان را کوچک و غیر مهم شمردن، زمینه روحی و روانی و شخصیتی پنج خواستۀ بالا را فراهم می کند.

علّت و معلول: میان این دو جملۀ اخیر و فقرات پنجگانۀ بالا، نسبت علت ومعلول هست؛ اگر این دو خصلت را داشته باشیم پنج خصلت بالا را نیز خواهیم داشت؛ اگر چنین باشیم غش دیگران دربارۀ ما، قطع رابطۀ دوستی که می کنند، از خیر رسانی به ما دریغ می ورزند، با ما قطع رحم می کنند، غیبت ما را می کنند، همگی قابل مقابله به نیکی می شوند، اما اگر این دو خصلت را نداشته باشیم این رفتارهای منفی آنان در نظرمان بشدت منفی تر می شود و سر از غضب و خشم در می آورد و نمی توانیم این منفیات را با مثبتات، پاسخ عملی بدهیم.

انسان و مسئولیت

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَلِّنِی بِحِلْیَةِ الصَّالِحِینَ، وَ أَلْبِسْنِی زِینَةَ الْمُتَّقِینَ، فِی بَسْطِ الْعَدْلِ، وَ کَظْمِ الغَیْظِ، وَ إِطْفَاءِ النَّائِرَةِ، وَ ضَمِّ أَهْلِ الْفُرْقَةِ، وَ إِصْلَاحِ ذَاتِ الْبَیْنِ، وَ إِفْشَاءِ الْعَارِفَةِ، وَ سَتْرِ الْعَائِبَةِ، وَ لِینِ الْعَرِیکَةِ، وَ خَفْضِ الْجَنَاحِ، وَ حُسْنِ السِّیرَةِ، وَ سُکُونِ الرِّیحِ، وَ طِیبِ الْمُخَالَقَةِ، وَ السَّبْقِ إِلَی الْفَضِیلَةِ، وَ إِیثَارِ التَّفَضُّلِ، وَ تَرْکِ التَّعْیِیرِ، وَ الْإِفْضَالِ عَلَی غَیْرِ الْمُسْتَحِقِّ، وَ الْقَوْلِ بِالْحَقِّ وَ إِنْ عَزَّ، وَ اسْتِقْلَالِ الْخَیْرِ وَ إِنْ کَثُرَ مِنْ قَوْلِی وَ فِعْلِی، وَ اسْتِکْثَارِ الشَّرِّ وَ إِنْ قَلَّ مِنْ قَوْلِی وَ فِعْلِی: خدایا بر محمد و آلش درود فرست، و مرا (در درون خودم و در منظر جامعه) به زنیت صالحان و شایستگان آراسته کن، و زیور پرهیزکاران را به من بپوشان، (و همۀ این آراستگی و زیبائی را) در جهت ترویج عدالت قرار ده، و در فرونشاندن خشم ها، و در خاموش کردن آتش ها، و وحدت دادن به فرقه گرایان، و اصلاح فسادها میان مردم، و در فراز کردن معروف ها، و در پیشگیری از ظهور منکرها، و در (ترویج) نرمخوئی و فروتنی و نیکو روشی، و سنگینی (وقار) و خوبی در برخورد، و در (ترویج) مسابقه در فضیلت ها، و در احسان بدون توقع جبران، و در ترک سرزنش، و در (ترویج ترک) کمک به غیر مستحق، و در سخن بحق گفتن گرچه سخت باشد، و اندک شمردن نیکی (هایم) گرچه بسیار باشد در گفتارهایم و کردارهایم، و بدی های گفتار و کردارم را سنگین بدانم گرچه ناچیز باشد.

شرح

بخش قبلی و بخش ما قبل آن به محور «رابطۀ فرد با فرد» بود، این بخش به محور «رابطۀ فرد با جامعه» است.

قبل از هر مطلبی لازم است یک نکتۀ ادبی بررسی شود، زیرا برخی از شارحان از این

ص: 89

نکته غافل شده و از دریافت پیام اصلی و جان این بخش از دعا بازمانده اند:

در عبارت «فِی بَسْطِ الْعَدْلِ»، حرف جرّ «فی» به کلمه «بسط» وارد شده و این کلمه نیز اضافه شده به کلمۀ «العدل». و العدل بدلیل اضافه مجرور شده است. و سپس در آغاز همۀ فقرات و جملات بعدی همۀ کلمه ها مجرور آمده اند و همگی به کلمه «العدل» عطف شده اند؛ یعنی عبارت «فی بسط» بر سر همۀ آنها می آید: فِی بَسْطِ کَظْمِ الغَیْظِ، فِی بَسْطِ، إِطْفَاءِ النَّائِرَةِ، فِی بَسْطِ ضَمِّ أَهْلِ الْفُرْقَةِ و هکذا... بسط را به «ترویج» معنی کردم که در اینجا غیر از این، معنی ندارد. و لازم نبود در آغاز هر جمله لفظ ترویج را تکرار کنم، تنها در مواردی که لزوم آن احساس می شد تکرار کردم. اما لفظ «در» که معنی «فی» است را در همۀ آنها آوردم با اینکه چندان نیازی به تکرار آن نیز نبود، این بخاطر مشکلی است که ذهن برخی از شارحان را مشوش کرده و به تفسیر نادرست وادارشان کرده است؛ آنان توجه نکرده اند که فقرات بخش اول دربارۀ «خود سازی» بود و فقرات این بخش به محور «جامعه سازی» است.

نکتۀ دیگر ادبی: در کلام امام (علیه السلام) الفاظ بصورت مفرد آمده از قبیل «غیظ»، «نائره» و... اما من در ترجمه آن کلمۀ «ها» را آوردم مانند «خشم ها»، «آتش ها» و...، زیرا این الفاظ باصطلاح ادبی «مطلق» هستند و کاربرد مطلق «شیوع در جنس خود» است همانطور که در علم «اصول فقه» مشروحاً بیان شده است؛ لفظ مطلق شامل همۀ افراد جنس خود می شود.

اگر نمود شخص در جامعه، شلخته و نازیبا و ناآراسته باشد، او نمی تواند تأثیری در رشد خوبی ها و حذف بدی های اجتماعی، داشته باشد. بل برعکس، او خود عامل شلخته گری و بی مبالاتی در جامعه می شود.

و مراد از آراستگی صرفاً زیبائی پوشش و چهره و اندام نیست و مراد از شلخته گری صرفاً در چگونگی لباس و نظافت نیست. بل همۀ آراستگی ها است به محور «آراستگی شخصیت».

پرهیز از شلخته گری و آراسته گرائی حتی در شخصیت نیز بر سه نوع است:

1- آراستگی برای «اخفای نداشته ها» و آنها را بصورت «داشته ها» جلوه دادن: این مصداق ریاء است و بدترین خصلت است.

ریاء نیز بر دو نوع است:

الف: تنها با انگیزۀ بهتر و نیکو نشان دادن خود: این ریاء محض است.

ب: یا نیت بهتر و نیکو جلوه دادن خود برای جلب اطمینان دیگران در مسیر اهداف منفی خود: این ریاء است اما در مصداق «تلبیس ابلیس». یعنی هم ریاء است و هم تلبیس.

2- آراستگی که تبلور آراستگی درونی است: این همان است که به «هدف از آفرینش» کمک می کند. زیرا انسان یک موجود اجتماعی و جامعه گرا آفریده شده، و چنین شخصی به شخصیت جامعه لطمه نمی زند، و در مسیر اصلاح آن خواهد بود.

3- آراستگی برای اخفاء «داشته های منفی»،(1)

چون هیچ انسانی بدون عیب نیست و پوشاندن آنها لازم است و اظهار عیوب حرام است. بر خلاف اصل «اعتراف» در مسیحیت، و در نظر فرقۀ «ملامتیه» از مسلمانان.

اما داشته های منفی بر دو نوع است:

الف: داشته های طبیعی و آفرینشی: در این نوع همگان مشترک هستند و همگان آنها را دارند که قرآن آن را «سوئه» می نامد، مانند عضو مدفوع و عضو تناسلی که باید پوشیده

ص: 91

باشند(1)

و یکی از فرق های اساسی انسان و حیوان، همین است.

در این باره در مباحث گذشته از مجلدات قبلی بحث های مشروحی داشتیم(2)

و بیان شد که عامل «لباس خواهی انسان»، حس «زیبا خواهی» انسان است، نه بخاطر گرما و سرما و یا دفاع در برابر آفات. این بحث ها را در اینجا تکرار نمی کنم تنها آیه را از نو می آورم: «یا بَنی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُواری سَوْآتِکُمْ وَ ریشاً وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ لَعَلَّهُمْ یَذَّکَّرُونَ»:(3) ای فرزندان آدم برای شما لباس نازل کردیم تا «سوئه» های شما را بپوشاند و پاسخی برای زیبا خواهی شماست، و لباس تقوی (لباسی که زیباخواهی و تقوی هر دو در آن باشند) این بهتر است. این (که انسان در پوشش نداشتن سؤاتش، خود را نازیبا می بیند، خود) از آیات آفرینشی بزرگ خداوند است.

ب: داشته های منفی روانی و شخصیتی که از محیط، تربیت، و قصور در خود سازی، و تقصیر در ساختن شخصیت درون، ناشی می شوند. حتی گناهان را نیز باید مخفی و پوشیده داشت و اعتراف به آنها حرام است مگر در مقام توبه و فقط در حضور خداوند؛ «خود رسوا کردن» حتی در درجات پائین که به حد رسوائی نرسد، حرام است.

مهمتر اینکه: علاوه بر «داشته های منفی»، انسان همیشه می تواند در صورت نداشتن منفیات درونی نیز در عمل مرتکب منفیات شده و بر خلاف آراستگی عمل کند.

با بیان دیگر: عدم آراستگی نه زحمت دارد و نه مراقبت می خواهد و نه مسئولیت، اما آراستگی همۀ این ها را می خواهد. و پیشتر گفته شد که: انسان در عین حال که مسئولیت پذیرترین موجود است، مسئولیت گریزترین نیز هست. و این ضعف

ص: 92

بزرگ آفرینشی انسان است(1)

که «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعیفاً».(2) و این ویژگی در انسان نه مصداق «تناقض» است و نه مصداق «تضاد» بل زمانی می تواند مسئولیت پذیر باشد و زمانی مسئولیت گریز؛ یعنی انسان نسبت به مسئولیت، حال به حال می شود. آراسته بودن نیز یک مسئولیت است.

امام (علیه السلام) حصول آراستگی ها را بقدری مهم و بحدی دشوار می داند که در ردیف نیازهای بزرگ اولیّۀ بشر شمرده و از خداوند در این امر یاری می خواهد.

بزرگ آفت آراستگی، حال به حال شدن است. زیرا حال به حال شدن در هر رفتاری و در هر وضعیتی، ناقض خود است لیکن در مسئلۀ آراستگی شخصیت انسان را تباه می کند؛ وقتی آراسته بودن و وقت دیگر شلخته بودن بدتر از آن است که فردی همیشه ناآراسته باشد.

و قوی ترین عامل و نگهدارندۀ آراستگی آن است که انسان در فردیّت فردی خود نیز آراسته باشد، از امیرالمؤمنین (علیه السلام): «غایة الأدب أن یستحی الإنسان من نفسه»(3) بالاترین ادب آن است که انسان در پیش خودش نیز احساس حیاء کند- خودش برای خودش نیز آراسته باشد.

اکنون نگاهی به سه اصل از اصول آراستگی ها از دیدگاه مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام):

ترین مکان است، که دربارۀ آن لفظ «زینت» آورده تا معلوم شود که زینت هیچ تعارضی با قداست ندارد بل عین قداست است.

در این باره حدیث های فراوان داریم که شرح آن ها از موضوع این کتاب خارج است.

اشتباه نشود: آراستگی با آرایش فرق دارد؛ آراسته بودن غیر از آرایش کردن است. آنچه اخیراً مد شده حتی برخی از رجال با سمت، نیز به آرایش می پردازند، سزاوار مروّت(1)

مردان نیست و نشان از ضعف و بیماری شخصیت درون است. و نیز در مقام تحلیل روانی حاکی از عدم حرّیت و اسارت درونی است که به بیرون بروز می کند. آنچه برای زنان جایز و گاهی لازم است برای مردان حرام و نکوهش شده و ناستوده است.

و بطور کلی و بشکل یک قاعده: هدف در آراستگی، شخصیت است. و هدف در آرایش جاذبۀ جنسی است. هر دو نسبت به جنس مخالف، جاذبه دارند اما جاذبۀ شخصیت غیر از جاذبه صرفاً شهوی است.

تشابه زنان به مردان، و تشابه مردان به زنان در فقه ما یک فصل معین است که هر دو را باطل و حرام دانسته است، حتی در خوی و خاصیت، روحیه و ادا و اطوار، «تأنّث» یکی از منفورترین امور است.

اهل سمت و مقام باید بدانند تا اینگونه حالت ها را دارند به «سروری» نرسیده اند گرچه پست و مقام را اشغال کرده باشند که از امیرالمؤمنین (علیه السلام) رسیده است: «لا یکون الرجل سید قومه حتی لا یبالی أی ثوبیه لبس»:(2) مرد سرور قوم نمی شود مگر وقتی که برایش فرق نکند کدام یک از لباس هایش را بپوشد.

نسبت میان این حدیث با آیۀ مذکور در بالا که مردم را به زینت دستور می دهد چیست؟

ص: 94

پیام آیه عام است شامل همۀ مردان می شود، پیام این حدیث خاص است و تنها دربارۀ مردانی است که در سمت و مقام قرار می گیرند، و یک معیار است برای این مردان که بدانند کی به سروری و (باصطلاح) به ریاست واقعی رسیده اند، زیرا داشتن سمت دلیل سروری نیست، در یک «خود شناسی» وقتی که دیدند تجملات ظاهری برای شان مهم نیست آنوقت بدانند که شخصیت درونی (و بروز بیرونی آن) در آنان به حد سروری رسیده است. مراد حدیث شلخته گری نیست انسان در حد سروری نیز باید آراسته باشد. این حدیث «آرایش برای ریاست» را نکوهش می کند نه آراستگی را.

نتیجه این که: تبلور و تجلّی شخصیت درون باید برون را آراسته نشان دهد، نه برعکس. گرچه آراستگی برون نیز لازم است.

و برای همین است که امام (علیه السلام) در این دو گزارۀ دعا، دو قید «صالحین» و «متّقین» را آورده است: «وَ حَلِّنِی بِحِلْیَةِ الصَّالِحِینَ، وَ أَلْبِسْنِی زِینَةَ الْمُتَّقِینَ»، و سخن را مطلق نیاورده تا شامل هر نوع آراستگی و آرایش شود. و «لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ».(1)

رعایت کند گرچه دایرۀ این ادب محدودتر است، که فرمود: «مَنْ هَانَتْ عَلَیْهِ نَفْسُهُ فَلَا تَأْمَنْ شَرَّهُ»:(1) کسی که احترامی به شخصیت خود قائل نیست، از شرّ او در اَمان مباش.

و فرمود: «غایة المروءة أن یستحیی الإنسان من نفسه»:(2) بالاترین مروّت آن است که انسان با نفس خود با حیاء رفتار کند.

و نیز: «العادات قاهرات فمن اعتاد شیئا فی سرّه و خلوته فضحه فی جهره و علانیته»:(3) عادت ها، مسلّط شونده هستند پس کسی که به چیزی (رفتاری) در تنهائی و خلوت خود عادت کند، آن رفتار، او را در آشکار و حضور دیگران، مفتضح می کند.

بنابراین باید پایه های ادب در فردیت فرد مستحکم شود تا در حضور افراد و جامعه نیز متبلور شود.

و احادیث دیگر. و دربارۀ اینکه انسان باید شخصیت درونی خود را مدیریت کند، می فرماید: «بِحُسْنِ السِّیَاسَةِ یَکُونُ الْأَدَبُ الصَّالِحُ»:(4) با حُسن مدیریت، ادب صالح حاصل می شود.

آراستگی برون را، که قرآن دربارۀ «متقین» می فرماید: «الْکاظِمینَ الْغَیْظَ وَ الْعافینَ عَنِ النَّاسِ».(1)

همان متقین که امام (علیه السلام) می گوید: «وَ أَلْبِسْنِی زِینَةَ الْمُتَّقِین». کسی که توان فرو نشاندن خشم خود را ندارد، فاقد یکی از پایه های زیور متّقین است.

بودن شخصیت جامعه است و عدم شان دلیل بیماری و نقص های اساسی آن است، یعنی اگر کسی بخواهد بیماری های یک جامعه را بررسی کند، باید به دنبال یافتن عدم این هفده عنصر باشد.

بگیرم.

در هستی شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) هیچ «موجود واحدی» یافت نمی شود مگر خداوند متعال. همۀ موجودات متکثّر و متعدد هستند، حتی فرشتگان، شیاطین، جن، گیاهان و درختان و...، تعدد وجود، تعدد نیازها و تعدد خواسته ها را لازم گرفته است. افراد متعدد نیازهای متعدد دارند، افراد مختلف برای رسیدن به نیازها و خواسته های شان، سلیقه های مختلف دارند؛ به تعداد افراد انسان، تعداد سلیقه ها هست؛ وحدت واقعی سلیقۀ دو نفر، محال است. هر دوگانگی عین دوگانگی سلیقه است.

پس انسان ها باید «تحمّل» داشته باشند تا بتوانند در کنار همدیگر و در زیست اجتماعی، یک جامعه ای با شخصیت قوی جامعه بسازند. و این نمی شود مگر با «لین عریکه= نرمخوئی». تند خوئی موجب افزایش جداگانگی ها شده و این بزرگترین عامل از هم پاشندۀ جامعه است. و زیست اجتماعی و جامعه بالاترین فرق میان انسان و حیوان است؛ جامعه مقدس است و انسان بدون جامعه هیچ امتیازی بر حیوان که فاقد جامعه و تاریخ است ندارد.

همه فقرات هفتگانۀ مذکور (عدل، کظم، جلوگیری از آتش های اجتماعی، جلوگیری از پیدایش فرقه ها، اصلاح میان مردم، فراز کردن معروف ها و پیشگیری از رشد منکرات) نیازمند زمینۀ روانی و شخصیتیِ «تحمّل همدیگر» هستند، اگر نرمخوئی نباشد هیچکدام از آنها امکان عملیِ عینی، ندارند.

و نیز این خصلت روانی و شخصیتی زمینه است برای آیه «أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ»؛(1) است رحم و دلسوزی(2)

که برترین ویژگی جامعۀ ایده آل اسلام است، در عرصۀ نرمخوئی افراد، جامعه بالنده می شود و در فقدان نرمخوئی ها، تضعیف شده و از بین می رود. و حداقل اثر منفی این کمبود، خشک و بی عاطفه بودن جامعه است که بی خبری از حال همدیگر را در پی دارد.

ص: 101

دارد. حتی صرفاً بعنوان رسم و بدون توجه به محتوای پیامی آن، نیز تأثیر فراوانی دارد.

حدود 40 آیه در قرآن دربارۀ سلام آمده، و احادیث در این باره به حدی فراوان هستند که مجموع آن ها می تواند یک کتاب ضخیم باشد.

نتیجه اینکه: انسان بدون زیست اجتماعی، انسان نیست. و زیست اجتماعی بدون دلسوزی افراد نسبت به همدیگر، خشک و غیر انسانی است و دلسوزی به همدیگر بدون تحمل و لین عریکه، امکان ندارد. و نرمخوئی امکان ندارد مگر با فروتنی که امام (علیه السلام) ادامه می دهد:

لغت: سیره: رفتار جاری یک انسان. خواه خوب باشد و خواه بد؛ سیرت خوب، سیرت بد.

امام در این جمله به تداوم و جاری بودن این عوامل و ویژگی های مذکور در بالا توجه می دهد.

گاهی سیرت به معنی شاکلۀ درونی نیز آمده است که در این جا مورد نظر نیست.

خود راضی متکبّر می گوید: «فَشَمَخْتَ بِأَنْفِکَ وَ نَظَرْتَ فِی عِطْفِکَ جَذْلَانَ مَسْرُوراً»:(1) بینی ات را (باد کرده) بالا گرفتی و با حالت مسرّتِ بالیدن به خود به شانه های (باد کرده ات) نگریستی.

نتوانستم از کنار این سخنرانی، بدون تحلیل بگذرم: یزید امپراطوری است که دامنۀ قدرتش از آن سوی رودخانۀ سیحون تا مدیترانه، و از کوه قفقاز تا اقیانوس اطلس، گسترده و در درون وجودش تکبر همراه با جهالت، شرارت، فردی است دنیا را بازیچه دست خود می داند؛ ایام به می گساری، قمار بازی و میمون پرستی می گذراند، اینک احساس پیروزی بر دشمن بزرگ خود او را مست کرده و به مغروریتش بشدت افزوده است، در تخت قدرت نشسته، بار عام داده و با شنیدن گزارش پیروزی های ارتش خود، باد تکبر در پیکرش طوفان شده است.

در جانب دیگر اسرائی از اهل بیت (علیهم السلام) در کنار دیوار به صف کشیده شده اند، بانوانی با سنین مختلف که نه حامی دارند و نه کسی که از آنان دفاع کند؛ بی کس و بی قدرت و اسیر.

گزارش به پایان رسید، یزید عصای امپراطوری را بر سر مبارک سیدالشهداء و دندان های مبارکش زد، گویند در این وقت سکینه خود را به پاهای عمه انداخت: عمه! مگر نمی بینی چه ظلمی با سر پدرم می کند؟!

زینب دست او را گرفت و بلند کرد: «اسکتی یا بنت اخی» ساکت باش ای دختر برادرم. یعنی این سر فدای اسلام شده و نباید چیزی را که در راه اسلام داده ایم باز پس بگیریم؛ دفاع از این سر حمیت و تعصب برادری را نشان می دهد، در حالی که راه و کار ما از این حمیت ها گذشته.

تالار بزرگ پر از سران، کارگزاران و فرماندهان و بزرگان است. باد تکبر یزید افزونتر شد، با صدای بلند به شعر خواندن پرداخت و با اقتباس از زبعری که در جنگ احد و هنگام

ص: 105

شکست مسلمانان سروده بود گفت:

لَیْتَ

أَشْیَاخِی بِبَدْرٍ شَهِدُوا

جَزَعَ

الْخَزْرَجِ مِنْ وَقْعِ الْأَسَلِ

لَأَهَلُّوا

وَ اسْتَهَلُّوا فَرَحاً

وَ

لَقَالُوا یَا یَزِیدُ لَا تُشَلَ

فَجَزَیْنَاهُمْ

بِبَدْرٍ مِثْلَهَا

وَ

أَقَمْنَا مِثْلَ بَدْرٍ فَاعْتَدَلَ

لَسْتُ مِنْ

خِنْدِفَ إِنْ لَمْ أَنْتَقِمْ

مِنْ بَنِی

أَحْمَدَ مَا کَانَ فَعَل(1)

ترجمه: 1- کاش آن سروران من که در بدر (کشته شدند) حاضر بودند و می دیدند- بی چارگی بنی خزرج را در اثر وقوع نیزه ها.

2- به همدیگر تبریک می گفتند و تبریک می شنیدند- و می گفتند: یزید دست هایت درد نکند.

3- مجازات شان کردیم در برابر بدر به مثل آنچه کرده بودند- و بر پا داشتیم مثل بدر را پس برابر شد.

4- نیستم از نسل خِندف اگر انتقام نمی گرفتم- از اولاد احمد آنچه را که کرده بود.

چون یزید به انکار دین و رسماً به نیت خود در براندازی دین، تصریح کرد؛ یعنی به آنچه حسین (علیه السلام) فدای آن شده بود یورش برد، زینب (سلام الله علیها) به دفاع از دین برخاست و چنان سخنرانی کرد که هر کلمه اش مانند پتکی بر سر یزید می آمد؛ امپراطور پر نخوت، غول قدرت، چنان کوبیده شد و به حدی حقیر گشت که حتی نتوانست بگوید: نگهبانان این زن را از تالار بیرون کنید، توان صدور یک جمله را نیز از دست داد. و زینب همۀ سخنانش را گفت و با ارادۀ خودش به سیل کلام پایان داد.

کل هستی به این زن (!) و شخصیتش آفرین گفت، خون حسین (علیه السلام) به ثمر نشست. درست است: کربلا در کربلا می ماند اگر زینب نبود. او از سر برادرش دفاع نکرد

ص: 106

اما اینچنین از دین دفاع کرد تا درس بزرگی به تاریخ بدهد و داد.

برادرش عباس (علیه السلام) نیز در میدان کربلا اول گفت «إنی أحامی أبداً عن دینی» سپس چون امامش زنده بود گفت «و عن إمام صادق الیقین». نگفت از برادرم دفاع می کنم یا از زینبم و منسوبانم، گفت: از دینم و از امامم.

این شخصیت درونی آراسته است که این قدر توانمند است، آنهم در حال اسارت و بدون آراستگی ظاهری.

کسی عقلش را در خدمت غریزه گرفته و آن را به «نکراء» تبدیل کرده است: «قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ؟ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ. قَالَ قُلْتُ فَالَّذِی کَانَ فِی مُعَاوِیَةَ؟ فَقَالَ تِلْکَ النَّکْرَاءُ تِلْکَ الشَّیْطَنَةُ وَ هِیَ شَبِیهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَیْسَتْ بِالْعَقْلِ»:(1) به امام صادق (علیه السلام) گفتم: عقل چیست؟ فرمود: نیروئی است که بوسیلۀ آن خدا عبادت شود و بهشت کسب گردد. گفتم: پس آنچه در معاویه بود، چه بود؟ فرمود: آن نکراء است، شیطنت است، شبیه عقل است و عقل نیست.

حیوان در رقابتش تنها فکر را در خدمت غریزه می گیرد، انسان شیطان هم فکر و هم عقل را در خدمت غریزه می گیرد و در اِعمال غریزه قوی تر از حیوان می گردد و خطرناکتر از هر حیوانی. او در خط رقابت است و نتوانسته رقابت غریزی را به مسابقۀ فطری مبدل کند.

توضیح: انسان که غریزتاً سلطه طلب است، بحکم فطرت رقابت در سلطه را به «مسابقه در فضیلت» مبدل می کند. و چون روح فطرت یک اقتضاء و خواستۀ دیگر دارد بنام «زیبا شناسی» و «زیبا خواهی»، این خواسته را نیز در همۀ فضایل در نظر می گیرد.

امام علیه السلام می گوید: «وَ السَّبْقِ إِلَی الْفَضِیلَة». فضیلت یعنی «برتری»؛ برتری جوئی در نیکی ها و نیکوکاری ها. و در دو جملۀ اول این بخش با عبارت «وَ حَلِّنِی بِحِلْیَةِ الصَّالِحِینَ، وَ أَلْبِسْنِی زِینَةَ الْمُتَّقِینَ» زیبائی و آراستگی را خواستار شد و آن را شرط اول حضور در جامعه و اقدام به نیکوکاری ها دانست؛ یعنی مسابقه در فضایل نیز باید بهمراه زیبائی ها باشد.

نامیم، در قرآن با لفظ «تنافس» آمده است. و چون آن را لایق انسان نمی داند تنها در یک آیه آنهم در سورۀ مطففین که با نکوهش رقابت اقتصادی غریزی، آغاز می شود، آورده است؛ پس از ستودن زیبائی های بهشت می گوید: «وَ فی ذلِکَ فَلْیَتَنافَسِ الْمُتَنافِسُونَ»:(1) و در این (نعمت های بهشتی) رقابت کنندگان رقابت کنند. بدیهی است که در اینصورت رقابت به مسابقه مبدل می شود.

دست انسان ها انجام یابد؛ باید انسان اصلاح شود و در موجودیت فطری خود حرکت کند و الاّ هیچ چیزی جلودار خودسری غریزه بشری نمی گردد. هر چه بر گسترۀ بروکراسی افزوده می شود به همان میزان به جرم و جنایت افزوده می شود. بروکراسی مصداق «کرّ علی مافرّ» است.

اما اگر عدالت در چنان ارزش و اهمیت، و در جایگاه افتخار قرار می گرفت هم نتیجۀ انسانی را می داد و هم اینهمه نیروی مولّد انسانی را در پشت میزهای اداری هدر نمی داد. و اگر ایمان و مؤمن بودن مورد مسابقۀ افراد جامعه بود، به اینهمه ارتش ها، پلیس و نگهبان، سیم خاردار و... نیاز نبود.

قرآن: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ»:(1) اگر مردمان جامعه ها ایمان می آوردند و تقوا پیشه می کردند، برکات آسمان و زمین را بر آن ها می گشودیم، لیکن آنان (حقیقت) را تکذیب کردند ما هم آنان را به همان کارشان (تکذیب شان) گرفتار کردیم.

مردمان با این بهانه که واقعیت گرائی لازم است و امید بستن به ارزش های انسانی- عدالت، ایمان و تقوی- در حدی که بتوان بوسیله آنها جامعه را اداره کرد، ایده و آرمان دست نیافتنی است، حقیقت را تکذیب کردند بر اساس این «واقعیت گرائی حقیقت کش» بساط بروکراسی راه انداختند و آن را غولی ساختند که خودشان در امواج طوفانی آن خفه می شوند.

هر عاقلی می داند که این بروکراسی و مشغول کردن نیروی انسان ها در خدمت آن، نمی شود مگر با گرسنگی بخش های بزرگی از انسان ها؛ مردم اتیوپی یا سومالی و یا فلان سرزمین دیگر باید از گرسنگی و فقدان بهداشت گروه گروه بمیرند تا چرخه بروکراسی در جاهای دیگر تداوم یابد.

آیه با چه بیان زیبائی می گوید «آنان را به همان تکذیب شان گرفتار می کنیم» واقعاً پیام

ص: 111

آیه در گرفتاری بشر امروزی مصداق یافته است. آنان با تسلیم در برابر واقعیت مورد نظر خودشان، حقیقت را کنار گذاشتند، اما امروز هر بینش واقعیت گرا دقیقاً مشاهده می کند که بشر خودش خودش را اسیر کاغذبازی کرده است؛ همان واقعیت گرائی شان همین واقعیت را بر سرشان آورده است: «فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُون».

از این آیه استفاده می شود که مسابقۀ ورزشی در خاندان های نبوت بوده است و حضرت یعقوب آنان را برای مسابقۀ شان نکوهش نکرده است. لیکن در مبحث زیر خواهیم دید که مسابقه هم از نظر موضوع و هم از جهت های دیگر، محدود است به حدودی و بدون آن حدود، مشروع نیست.

مسابقه ورزشی در حدیث: ابتدا باید فرق میان «بازی» و «مسابقه» مشخص شود. زیرا بازی با هر عنوان و با قاعده و بی قاعده،(1)

حلال و جایز است،(2)

بشرط اینکه همراه با لهو نباشد. بازی «لعب» است: پسران حضرت یعقوب به پدر گفتند: «أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً یَرْتَعْ وَ یَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»:(3) فردا یوسف را به همراه ما (به صحرا) بفرست تا از گیاهان خوردنی بخورد و بازی کند. اگر لعب حرام بود باید کودکان نیز از آن منع می شدند. درست است در آیه های دیگر از قرآن لفظ لعب با عنصری از معنای منفی آمده لیکن همۀ آن ها یا همراه لهو آمده اند و یا لعبی که ممانعت از درک حقایق را در نظر دارد و یا در مقامی است که یک امر جدّی به بازی گرفته شود. اما اگر مانع از یک کار جدی نباشد، جایز است.

لغت: لَعِبَ: ضد جدّ: فَعَل فِعلاً للذّة او التنزّه: فعل فِعلاً لا یجدی علیه نفعاً: بازی کرد یعنی به کار غیر جدّی پرداخت: کاری را برای لذّت یا برای تفریح انجام داد. یا به کاری پرداخت که نفع مادی و اجتماعی ندارد.

اما اگر بازی همراه با لهو باشد، مصداق «لهو و لعب» شده و حرام می شود. و یا بدون لهو باشد لیکن مانع از یک وظیفۀ جدی باشد حرام می شود.

لغت: اللّهو: ما لَهوتَ به و شَغلَکَ: آنچه به آن بپردازی و تو را از امور لازم باز دارد.

پس لهو نوعی از همان لعب و بازی است که از امور لازم باز می دارد.

ص: 113

و فرق میان لعب و مسابقه در این است که لعب فاقد هدف مادی و معنوی است و تنها برای لذت و تفریح عملی می شود. لیکن مسابقه نوعی بازی است که ابزار است برای هدف دیگر؛ بازی است نه فقط برای بازی، ورزش است اما نه ورزش برای ورزش. اما لعب بازی است برای بازی. حتی اگر کبوترداری برای هدفی باشد، مانند پیام رسانی بوسیلۀ آن- که هنوز هم در مواردی از قبیل زمان جنگ به کار می آید- اشکال ندارد، و مسابقه در آن نیز جایز و روا است: می گوید: شنیدم از امام صادق (علیه السلام) که می گفت: «لَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ الَّذِی یَلْعَبُ بِالْحَمَامِ وَ لَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ الْمُرَاهِنِ عَلَیْهِ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه) قَدْ أَجْرَی الْخَیْلَ وَ سَابَقَ وَ کَانَ یَقُولُ إِنَّ الْمَلَائِکَةَ تَحْضُرُ الرِّهَانَ فِی الْخُفِّ وَ الْحَافِرِ وَ الرِّیشِ. وَ مَا سِوَی ذَلِکَ فَهُوَ قِمَارٌ حَرَامٌ»:(1) شهادت و گواهی کسی که با کبوتر بازی می کند، پذیرفته می شود (یعنی این کار او عدالت او را مخدوش نمی کند) و نیز شهادت کسی که با کبوترش مسابقه می گذارد، ایرادی ندارد. زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اسب سواری کرد و مسابقه گذاشت، و فرمود: فرشتگان در مسابقه شتر و اسب و پرنده، حاضر می شوند، و غیر از این ها هر چه باشد حرام و قمار است.

برخی از علما در پیام این حدیث دچار تعجب شده اند: کفترباز هم عادل می شود!؟!(2)

توجه نکرده اند که تربیت کبوتر و لعب با آن، غیر از کفتربازی است که مصداق لهو است.

در چند حدیث دیگر آمده است: «لَا سَبَقَ إِلَّا فِی خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ یَعْنِی النِّضَالَ»:(3) مسابقه ای (حلال) نیست مگر در شتر سواری یا اسب سواری و تیراندازی. مرحوم حرّ عاملی می گوید: «حدیثی که کبوتر را نیز آورده، این انحصار را دچار تردید

ص: 114

می کند».(1)

عنوان «ریش= پرنده= کبوتر» در حدیث دیگر نیز آمده است: «قَالَ الصَّادِقُ (عَلَیْهِ السَّلَام) إِنَّ الْمَلَائِکَةَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّیشَ وَ النَّصْلَ وَ قَدْ سَابَقَ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه) أُسَامَةَ بْنِ زَیْدٍ وَ أَجْرَی الْخَیْلَ»:(2) امام صادق علیه السلام فرمود: فرشتگان از هر «رهان»ی متنفرند و عامل آن را لعنت می کنند، مگر در شتر سواری، اسب سواری، پرنده داری و تیراندازی. رسول خدا با اسامه بن زید مسابقه گذاشت و اسب سواری کرد.

مرحوم محقق حلّی (قدس سرّه) این حدیث را در «شرایع» آورده.(3) اما مصحح محترم نسخۀ چاپ دارالتفسیر، فوراً در پاورقی نوشته است: مراد از «ریش» در اینجا آن تیری است که پر پرنده ای به آن وصل کرده باشند...

این مصحح محترم از جملۀ اشخاصی است که باور نمی کند کبوترداری نیز مورد پذیرش باشد. زیرا کبوترداری برای هدف مهم را با کفتربازی اشتباه کرده است. و توجه نکرده که لفظ «ریش» به تنهائی هرگز به معنی تیر نیامده است مگر بصورت (مثلاً): «راش ریشاً السّهم» بیاید در اینصورت نیز به معنی چسبانیدن پر به تیر است نه اینکه معنی لفظ ریش نوعی تیر باشد.

خود مرحوم محقق نیز در آخر فصل دوم می گوید: «و لا یجوز المسابقة بالطیور، و لا علی القدم، و لا بالسفن، و لا بالمصارعة»: و جایز نیست مسابقه با پرندگان، و مسابقه با قدم (مانند دو) و مسابقه با کشتی رانی،(4) و مسابقۀ کُشتی.

ص: 115

اگر به جای «لا یجوز المسابقة» می فرمود «و لا یجوز المراهنة»: مراهنه در این چهار موضوع، جایز نیست، شاید نظرش هیچ ایرادی نداشت، زیرا مسابقه بر دو نوع است: باشد مسابقه ای که در آن «رهان» (= پول و یا هر چیز ارزشمند که به برنده مسابقه داده می شود) و مسابقۀ بدون رهان. اما باز با دو حدیث که دربارۀ ریش آمده که رهان نیز در آن ها جایز شده، سازگار نیست و با بینش آن تعجب کنندگان که شرحش گذشت، سازگار است.

مسابقه با طیور، قدم (از آن جمله: دو) و در کشتی رانی (از آن جمله قایق رانی) و کُشتی، جایز است اگر برای هدف مهم باشد- مانند ورزیدگی برای مقابله با دشمن و جنگ دریائی، یا فرار از دزدان دریائی و پیک رسانی بوسیله کبوتر.

ابن ابان رازی می گوید: زادان فروخ(1)

به حضور امام تقی (علیه السلام) نوشت: مردی به دنبال صید می دود، مقصودش صید نیست، هدفش ورزیدگی و صحت بدن است. امام در پاسخش نوشت: «لَا بَأْسَ إِلَّا لِلَّهْو»: ایرادی ندارد، مگر آنچه برای لهو باشد.

عبارت «لَا بَأْسَ بِذَلِکَ إِلَّا لِلَّهْو»(2) شمول اطلاقی دارد یعنی مواردی غیر از صید را نیز شامل می شود، پس هر تحرّکی که مصداق لهو نباشد، جایز است، و مسابقه در جایزها اشکالی ندارد. اما رهان چنین نیست. یعنی رهان در برخی از مسابقه ها جایز است نه در همه آن ها.

ص: 116

نتیجه: رهان فقط در مسابقه شتر سواری، اسب سواری، تیراندازی و کبوتر پیک پروری، جایز می شود، گاهی هم مستحب می گردد. و در غیر این چهار مورد، مصداق قمار است.

توضیح یک نکتۀ دقیق: آنان که «ریش» را به معنی «پرنده» ندانسته اند و به ناچار به تأویل پرداخته اند، به چهار علت بوده است:

1- به کارآئی کبوتر در پیام رسانی توجه نکرده اند، یعنی به ذهن شان نیامده.

2- خوی منفی و منفور «کفتربازی» که از دیرینه های تاریخ بوده، مانع شان شده تا کارآئی صحیح آن به ذهن شان بیاید.

3- توجه نکرده اند که آن حدیث ها که می گویند «لا سبق الا...»، استحباب مسابقه را تنها به سه چیز منحصر می کنند، نه جواز آن را.

نتیجه: مسابقه فقط در سه چیز مستحب است، و در امور دیگر که مشروع باشند و حرام نباشند جایز و لیکن مستحب نیست.

4- عدم توجه بر اینکه ریش و کبوتر در برخی حدیث ها نیامده، دلیل دیگر دارد و آن این است که نمی توان با کبوتر مسابقه داد، زیرا نحوۀ حرکت و کار آن در اختیار صاحبش نیست. صاحبش نه سوار آن می شود و نه جزئیات حرکت آن را هدایت می کند. پس مسابقه فقط میان دو کبوتر است و صاحب شان دخالتی در آن ندارند پس نمی توان به آن مسابقۀ دو انسان گفت بر خلاف شتر و اسب. در شتر سواری و اسب سواری هم هنر حیوان در نظر است و هم هنر سوارکار. و اساساً نمی توان به کبوتر دستور داد با حالت مسابقه ای با کبوتر دیگر پرواز کند و سعی کند زودتر از او برسد.

اما رهان دربارۀ کبوتر پیام رسان، امکان دارد، که کدام یک از دو کبوتر بهتر می تواند نامه را سالم و حفاظت شده تر به مقصد برساند.

و لذا هر دو حدیث که در آن ها «ریش» آمده، در رهان بحث می کنند نه در «سبق».

پس عدم حضور کلمه «ریش» در حدیث هائی که می گویند «لَا بَأْسَ إِلَّا...» مصداق «سالبه بانتفاء موضوع» است یعنی کبوتر اصلاً قابل مسابقه نیست تا مسابقه اش جایز یا غیر

ص: 117

جایز باشد.

شهید اول (قدس سرّه) در «لمعۀ دمشقیه» آغاز «کتاب السّبق و الرّمایه» دو حدیث از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) آورده است:

1- لَا سَبْقَ إِلَّا فِی نَصْلٍ أَوْ خُفٍّ أَوْ حَافِرٍ.

2- إِنَّ الْمَلَائِکَةَ لَتَنْفُرُ عِنْدَ الرِّهَانِ وَ تَلْعَنُ صَاحِبَهُ مَا خَلَا الْحَافِرَ وَ الْخُفَّ وَ الرِّیشَ وَ النَّصْل.(1)

و شهید ثانی (قدس سرّه) در شرح آن می گوید: لفظ «حافر» که در حدیث آمده شامل اسب، قاطر و الاغ هم می شود. و کلمۀ «خفّ» شامل شتر و فیل می گردد. و لفظ «نصل» شامل است بر تیر، شمشیر و هر آلت جنگی.

آنگاه می گوید: «و یدخل السهم فی الریش علی الروایة الثانیة إذا اشتمل علیه تسمیة للشی ء باسم جزئه»:(2) و مطابق حدیث دوم کلمۀ ریش شامل تیر هم می شود اگر مشمول مصداق «تسمیۀ شیئ با اسم جزئش» باشد.

یعنی ایشان نیز ریش را به معنی «تیری که پر مرغ به آن وصل باشد» دانسته، اما با لفظ «اذا»= «اگر» آورده است که حاکی از نوعی شک و تردید است.

لیکن علاوه بر خارج بودن ریش در اینجا از مصداق تسمیه شیئ با اسم جزئش، چنان معنائی با اشکال اساسی دیگر مواجه است. زیرا در متن خود همین حدیث دوم، کلمه «نصل» آمده که بی تردید شامل تیر است و تکرار آن با لفظ ریش، معنائی ندارد.

سپس عبارت شهید اول را دربارۀ کُشتی گرفتن، کشتی رانی، پرندگان، دویدن، آورده که مسابقه در این ها جایز نیست. و بر آن افزوده «بلند کردن سنگ، سنگ اندازی، و امثالش را، و استدلال کرده: «لدلالة الحدیث السابق علی نفی مشروعیة ما خرج عن الثلاثة»:

ص: 118

چون حدیث سابق دلالت دارد بر اینکه مسابقه در غیر این سه مورد مشروع نیست.

لیکن بلافاصله توضیح داده که این عدم مشروعیت وقتی است که رهان در میان باشد والاّ اگر بدون رهان باشد، در دلالت حدیث بر عدم مشروعیت جای حرف است.

و عبارت را طوری آورده که گویا نظر شهید اول نیز همین است. بنابراین، می توان عبارت محقق (قدس سرّه) را که از شرایع دیدیم، به همین معنی دانست، یعنی مسابقه بشرط رهان فقط در سه مورد جایز است و در موارد دیگر حرام و قمار است. و این همان مطلب است که ما به دنبالش بوده و در صدد اثبات آن هستیم، البته با افزودن مورد چهارم که مسابقه نیست اما رهانش جایز است و آن در پرورش کبوتر پیک است.

به هر صورت؛ حدیث های «لا سبق...» با حرف «لا» نفی جنس می کند لیکن جنس سنت و جنس سبق مستحب را نفی می کند و در مقام تحریم نیست. به حدیث دیگر توجه کنید:

«مَرَّ رَسُولُ اللَّهِ (صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِه) بِقَوْمٍ یَتَشَالُونَ حَجَراً فَقَالَ مَا هَذَا فَقَالُوا نَخْتَبِرُ أَشَدَّنَا وَ أَقْوَانَا فَقَالَ أَ لَا أُخْبِرُکُمْ بِأَشَدِّکُمْ وَ أَقْوَاکُمْ قَالُوا بَلَی یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ أَشَدُّکُمْ وَ أَقْوَاکُمُ الَّذِی إِذَا رَضِیَ لَمْ یُدْخِلْهُ رِضَاهُ فِی إِثْمٍ وَ لَا بَاطِلٍ وَ إِذَا سَخِطَ لَمْ یُخْرِجْهُ سَخَطُهُ مِنْ قَوْلِ الْحَقِّ وَ إِذَا مَلَکَ لَمْ یَتَعَاطَ مَا لَیْسَ لَهُ بِحَقٍّ»:(1) رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) بر گروهی گذشت که سنگی را بلند می کردند. فرمود: این چیست؟ گفتند: می خواهیم بدانیم کدام یک از ما زورمندتر و قوی تر است. فرمود: خبر نکنم شما را که کدام یک از شما زورمندتر و قوی تر است-؟ گفتند: بلی یا رسول الله. فرمود: زورمندتر و قوی تر شما آن است که: وقتی از کسی خوشنود شد خوشنودیش او را به گناه یا باطل وارد نکند، و هنگامی که بر کسی خشمگین شد خشمش او

ص: 119

را از گفتار حق خارج نکند، و اگر به قدرت (اجتماعی) رسید بیش از حق خود بر نگیرد.

توضیح: آن گروه به مسابقه وزنه برداری مشغول بودند تا نیروی جسمی خود را بیازمایند، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) تذکر داد که نیرومندی روحی و تقوائی مهم است، لیکن آنان را از آن کار نهی شرعی نکرد. پس وزنه برداری در اصل «اِباحه»ی خود می ماند اما نه مستحب می شود و نه از سنّت آن حضرت.(1)

فراموش نکنیم که این بحث طولانی به محور سخن امام سجاد علیه السلام از دعای مکارم الاخلاق است که می گوید: «اللَّهُم.... وَ السَّبْقِ إِلَی الْفَضِیلَةِ»: خدایا به من آراستگی شخصیتی و نیز ظاهری بده تا آن را در سبقت گیری به سوی فضایل به کار گیرم.

در این راستا بود که رسیدیم به مسابقات ورزشی. و معلوم شد که سبقت در شتر سورای، اسب سواری و تیراندازی، از فضایل است بشرط قصد «ابزاریت» نه ورزش برای ورزش؛ با هدف آمادگی برای جهاد و دفاع از دین.

البته آمادگی برای دفاع از دین تنها به این سه مورد منحصر نیست، بل برگزاری مراسم مسابقه به این ها منحصر است. و با بیان دیگر: مسابقه گذاشتن فقط در این سه مورد مستحب است، که برندۀ آن دارای یک «فضیلت مسابقه ای» می شود که شهید اول(ره) با آوردن عبارت «و الحراب»، مسابقه در همۀ آلات و ابزارهای جنگی را مشمول لفظ «نصل» دانسته و شهید ثانی(ره) نیز آن را تأیید کرده است.(2)

و امروز مسابقه در رانندگی خودرو، تانک، گریدر، هواپیما و...، و مسابقه در انواع ابزار تیراندازی، و وزنه برداری،(3)

و ورزش های رزمی، بشرط نیت آمادگی برای جهاد،(4) فضیلت است و مشمول سخن امام سجاد (علیه السلام) می باشد.

ص: 120

پاسخ برای این سؤال هست:

الف: هگلیسم و مارکسیسم باور دارد که جامعه دهنده است و افراد شخصیت شان را از شخصیت جامعه می گیرند و فرد برای تحقق شخصیت جامعه چیزی نمی دهد.

ب: مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: نه این و نه آن بل امربین امرین؛ هم فرد می دهد و می گیرد و هم جامعه می دهد و می گیرد.

امور فرهنگی، آداب، رسوم و اخلاق، از ابعاد این محور است که باید تک تک افراد در این باره به شخصیت جامعه کمک و بقول امام (علیه السلام) ایثار تفضّلی بکنند. یعنی در اندیشۀ گرفتن از جامعه نباشند. به وظیفۀ خود در برابر جامعه بیندیشند، حتی اگر جامعه نسبت به آنان به وظیفه خود عمل نکرده باشد.

ج: لیبرالیسم جامعه را دارای شخصیت نمی داند تا در این باره بحثی بکند. جامعه در این بینش یک پدیدۀ کاملاً مصنوعی و قراردادی است و هیچ منشائی در کانون وجود انسان ندارد.

2- محور اقتصادی و امور مادی: بینش اول، همه چیز جهان را از آنِ جامعه می داند، و این جامعه است که مطابق تشخیص خود داشته های خود را در بستر طرق اجرائی به افراد می دهد.

مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: نه همۀ جهان، بل بخش هائی از جهان از آنِ جامعه است(1)

و بخش های دیگر از آنِ افراد است که افراد در آن مطابق مقرراتی

ص: 123

مالک می شوند.

و لیبرالیسم همه اموال جهان را از آن افراد می داند و این افراد هستند که رضایت می دهند برخی از اموال طبیعی با عنوان «منابع طبیعی» در اختیار جامعه باشد.

بدیهی است همگان معتقدند که آنچه جامعه دارد باید برای امور اجتماعی و به نفع افراد هزینه شود.

حقوق اولیه فرد در عهدۀ جامعه: فرد پنج حق اولیّه دارد که جامعه موظف است آن ها را تأمین کند:

1- رفع گرسنگی.

2- امنیت.

3- لباس.

4- مسکن.

5- ازدواج.

حق امنیت، مطلق است یعنی دولت بنمایندگی از جامعه باید امنیت افراد را تأمین کند و اگر کسی دچار عدم امنیت شود، دولت باید پاسخگو باشد. لیکن چهار حق دیگر وقتی است که

ص: 124

فرد بدلیل «عدم عدالت اقتصادی» در جامعه در تأمین آن ها ناتوان باشد، نه بدلیل تقصیر خود.

ممکن است عدالت اقتصادی برقرار باشد در عین حال فردی یا افرادی بدلایل مختلف از آن برخوردار نباشند با اینکه خودشان تقصیر نکرده اند.

اضطرار: اگر کسی دربارۀ این پنج مورد به حدّ «مضطر» برسد و اضطراراً مرتکب حرام شود، جامعه نمی تواند او را مجازات کند:

گرسنگی: اگر یک فرد غیر مقصّر گرسنه بماند و جامعه در مورد او به وظیفۀ خود عمل نکند، اگر برود دزدی کند، جامعه نمی تواند حکم سرقت را دربارۀ او اجراء کند.

اکثریت قریب به اتفاق فقهاء گفته اند: چنین فردی حق ندارد دست به مال مردم بزند، او می تواند «اکل میته» یا هر چیز غیر مملوک ولو حرام باشد بخورد. اما باید توجه کرد که این فتوی مربوط به «عصر فترت» است که جامعه ای فاقد دولت باشد، مانند جامعۀ شیعه در اکثر دوره های تاریخ خودش. اما در صورت وجود دولت، هیچ فردی نباید اکل میته کند، او ابتدا باید بکوشد که از اموال دولتی بخورد به هر طریقی که باشد، و اگر دسترسی به اموال دولتی (بیت المال) نداشته باشد می تواند از مال مردم بخورد و اگر این را نیز نتواند می تواند اکل میته کند.

این دولت است که بنمایندگی از جامعه باید به وظیفه اش عمل کند، و این دولت است که باید محاکمه شود که چرا دربارۀ این فرد به وظیفه اش عمل نکرده است.

و دقیقاً همینطور است دربارۀ حدّاقل لباس که پوشش آبرومند باشد.(1) و همچنین است دربارۀ مسکن؛ در جامعۀ اسلامی نباید پدیده ای بنام «کارتن خواب» وجود داشته باشد. چنین پدیده ای با بینش لیبرالیسم سازگار است، نه با بینش مکتبی (اعم از هر مکتبی که باشد) حتی دربارۀ افراد مقصّر مانند معتادان. و در این موضوع به توضیح یک نکته نیاز هست به شرح زیر:

ص: 125

اعتیاد در جامعه: اگر اعتیاد افراد بصورت موردی باشد، تنها معتاد مقصر است و باید تنبیه و تعزیر شود، و اگر در حدی معتاد شده که مصداق «بیمار» گشته، مشمول «و لیس علی المریض حرج» می شود و قابل مجازات نیست و دولت باید او را معالجه کند، گرچه خود او مقصّر است.

و اگر اعتیاد در جامعه به یک «جریان» مبدّل شود و «موردی» نباشد، این دولت است که باید محاکمه شود و نمی توان فرد معتاد را مجازات کرد.

ازدواج: اگر فردی بدون تقصیر در امور اقتصادی خود، نتواند ازدواج کند و در اثر فشار انرژی شهوت مرتکب گناه شود، در واقع از حدّ اضطرار گذشته و به حد «جنون» نزدیک شده است؛ نه مضطرّ قابل مجازات «حدّ» است و نه مجنون. و دولت باید محاکمه شود.

بیت المال و دارائی جامعه در چه مواردی باید هزینه و مصرف شود؟: برای نیازهای اجتماعی. اما مراد از نیازهای اجتماعی چیست؟ این اصطلاح «نیازهای اجتماعی» که در زبان ها و قلم ها رایج شده، یک اصطلاح لیبرالیستی است و با جان مکتب و اندیشۀ مکتبی سازگار نیست. زیرا با عقیده به «شخصیت جامعه» تناسب ندارد، باید به جای آن اصطلاح «نیازهای جامعه» مصطلح شود. و در این صورت است که روح مسئله روشن می شود.

یک فرد که شخصیت فردی دارد، در مصرف اموال شخصی خودش اولویت را به کمبودهای ضروری اولیه می دهد؛ به گرسنگی، مسکن، لباس، ازدواج(1) و درمان، و درمان را از عضوی شروع می کند که دچار آسیب یا آفت شده است.

جامعه نیز که از نظر هر مکتب دارای شخصیت است، باید دارائیش را در درجه اول برای همین نیازها مصرف کند، فرد عضوی از پیکر شخصیت دارِ جامعه است. جامعه باید پیش از هر نیاز دیگری به این امور بپردازد، سپس به دیگر نیازهای جامعه.

حکمت و فلسفه وجودی دارائی جامعه (بیت المال) را قرآن بیان کرده است: «ما أَفاءَ

ص: 126

اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ»(1) و این نیازمندان که در این آیه آمده، در آیه های زکات، خمس و موارد مصرف انفال هم هست. حکمت و فلسفۀ وجودی بیت المال این است که جریان اقتصادی نباید مصداق «دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ»: چرخ اقتصاد فقط در میان اغنیاء باشد.

دو مبنای متضاد در نظام اقتصادی: بینش لیبرالیسم به چیزی بنام «عدالت اقتصادی در جامعه» باور ندارد و معتقد است اگر ثروت در جامعه انباشته شود، به فقرا نیز چیزی می رسد و اگر در چنین جامعه ای کسی گرسنه یا کارتن خواب باشد، از بی عرضگی خودش است. در این بینش «انباشت ثروت در جامعه» جایگزین عدالت می گردد.

اما بینش مکتبی، عدالت را در نظام اقتصادی بر انباشت ثروت، مقدم می دارد و به کرامت انسان ها می اندیشد: کرامت هر انسانی.

بدیهی است نظام اقتصادی مدرنیته مصداق اتمّ «دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ» است که متأسفانه در جامعۀ امروزی ما نیز در نظام اقتصادی بر آن اساس عمل می شود. و دست اندرکاران سیاست گذاری اقتصادی ما غیر از اصول اقتصادی کابالیسم، راه دیگری را نمی شناسند و مکرر به کلمه «تجربه» چسبیده اند، هنوز هم پس از گذشت چند دهه به تجربه مشغول اند که مصداق «من جرّب المجرّب حلّت به النّدامة» هستند، چه چیزی تجربه می شود؟ پیمودن راه نظام اقتصادی مدرنیته قهراً و جبراً همان نتایج را خواهد داد که در غرب داده است، و این یکی از مسلّمات علمی است. نمی توان در عرصۀ باورها مکتبی بود و در عرصۀ عمل لیبرال.

ص: 127

چیست؟

محافل گمراه کننده، مسجد نمی سازند و...، «فَذَلِکَ مُتَمَسِّکٌ بِخَصْلَتَیْنِ مِنْ خِصَالِ الْخَیْرِ وَ مُضَیِّعٌ خَصْلَةً»: چنین شخصی دو خصلت خیر را دارد، و خصلت دیگر (اقدام عملی) را تباه کرده است.

3- «وَ مِنْهُمُ الْمُنْکِرُ بِقَلْبِهِ وَ التَّارِکُ بِیَدِهِ وَ لِسَانِهِ فَذَلِکَ الَّذِی ضَیَّعَ أَشْرَفَ الْخَصْلَتَیْنِ مِنَ الثَّلَاثِ وَ تَمَسَّکَ بِوَاحِدَةٍ»: و برخی از آنان در قلبش بدی ها را رد می کند، اما کاری با دست و زبان نمی کند. چنین کسی دو خصلت شریفتر از سه خصلت را تباه کرده است و یکی را دارد.

4- «وَ مِنْهُمْ تَارِکٌ لِإِنْکَارِ الْمُنْکَرِ بِلِسَانِهِ وَ قَلْبِهِ وَ یَدِهِ فَذَلِکَ مَیِّتُ الْأَحْیَاءِ»: و برخی از آنان تارک اصلاح هستند بدی ها را رد نمی کنند نه با زبان، نه با قلب و نه با دست شان. چنین کسی مرده ای است در میان زنده ها.

آنگاه اهمیت و کاربرد مهم امر به معروف و نهی از منکر را در اصلاح جامعه، چنین بیان می کند: «وَ مَا أَعْمَالُ الْبِرِّ کُلُّهَا وَ الْجِهَادُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ عِنْدَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنِ الْمُنْکَرِ إِلَّا کَنَفْثَةٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ»: و همۀ اعمال نیک و جهاد در راه خدا، در پیش امر به معروف و نهی از منکر، نیست مگر مانند آب دهن انداختن در دریای پهناور.

بلی: این است ارزش، اهمیت و کاربرد مصلح بودن، در انسان شناسی و جامعه شناسی قرآن و اهل بیت علیهم السلام.

سپس می فرماید: «وَ إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ لَا یُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ وَ لَا یَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ وَ أَفْضَلُ ذَلِکَ کَلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمَامٍ جَائِر»:(1) و امر به معروف

ص: 130

و نهی از منکر نه اجلی را زودرس می کند، و نه چیزی از روزی فرد مصلح می کاهد.(1) و افضل و نیکوترین امر به معروف و نهی از منکر، یک سخن (در حمایت از) عدل است در نزد حاکم ستمگر.

و لذا امام سجاد علیه السلام نیز در این بخش از دعا عدالت را پیش از هر امر دیگری قرار داده و می گوید: «فِی بَسْطِ الْعَدْلِ».

به من چه کرده است تا من برای آن چه کنم. علاوه بر اینکه همیشه منافع و زیبائی های جامعه را فدای خواسته های فردی خود می کند جامعه (و دولت) را نیز محکوم می کند که کاری برایش انجام نداده است.

این محاسبه گری، گاهی ممکن است درست باشد و از یک اندیشۀ سالم برخیزد، لیکن اگر اینگونه محاسبات حتی در صورت سالم شان، در جامعه رواج یابد، سر از یک «بیماری اجتماعی» در می آورد. و این خطری است بزرگ و تداوم شخصیت جامعه و نظام اجتماعی آن را از بین می برد.

امام (علیه السلام) ما را راهنمائی و هدایت می کند که از این قبیل محاسبات بپرهیزیم حتی اگر برخی حقوق مان از ناحیه جامعه نادیده گرفته شود؛ «تفضّل» کنیم؛ به جامعه خیر رسانی کنیم هم در امور اقتصادی و هم در امور فرهنگی و ابعاد انسانی، و این تفضّل نیز یک خیر رسانیِ «ایثاری» باشد، یعنی بدون توقع؛ «بدون توقع عوض گیری از جامعه».

معنی این سخن آن نیست که هر ناشایستگی و نادرستی جامعه را بپذیریم، باید جامعه و نماینده جامعه یعنی دولت را نیز امر به معروف و نهی از منکر کنیم، اما هنر این است که مرز میان این امر به معروف و نهی از منکر، و محاسبۀ مذکور، را مخلوط نکنیم؛ آن محاسبه یک «خود گرائی» است و این امر و نهی، اصلاح جامعه است. و این است که حرکت در صراط مستقیم بسی دشوار است.

ایثار: اگر چیزی بنام ایثار از عرصۀ روابط فرد با فرد، و روابط فرد با جامعه، حذف شود، فرق زندگی انسان با زندگی حیوان همان فرق زندگی مدرنیتۀ کابالیسم می شود با زندگی حیوان، که علاوه بر از بین رفتن عواطف انسانی، محیط زیست نیز این چنین از بین می رود که برای زندگی حیوانات نیز خطرناک می شود.

رقابت در خود خواهی ها جای «مسابقه در خیرات» را می گیرد.

ص: 132

این است که ایثار و تفضّل دو کرامت و دو مکرمت بلند از مکارم اخلاق اند.

آنچه در این آیه نکوهش می شود «حب» است. و متعلق این حب «شیوع زشتی» است که این نیز قبلاً نکوهیدگی اش مسلّم است. پس آیه در مقام بیان یک حالت روان شناختی است که آن این «حبّ منفی» است و یک بیماری درونی است.

از باب مثال: کسانی از غیبت کردن بشدت لذت می برند، زیرا از افشای عیوب دیگران لذت می برند. ابن ابی الحدید در آخر شرح نهج البلاغه، از امیرالمؤمنین (علیه السلام) نقل کرده است: «الغیبة بساتین النوکی»:(1) غیبت باغ و بستان افراد پست است.

2- عذاب دنیوی: کسانی که به افشای عیوب می پردازند به دو عذاب دنیوی دچار می شوند:

الف: عذاب فردی و شخصی: باز علی (علیه السلام) می گوید: «من عاب سفلة فقد رفعه و من عاب کریما فقد وضع نفسه»:(2) اگر کسی از یک فرد فرومایه عیبجوئی کند، شخصیت او را بالا برده است، و اگر از یک فرد بزرگوار عیبجوئی کند، خودش را پست کرده است.

ب: اگر عیبجوئی از جامعه باشد و مرتب نق بزند: زمانه خراب شده، فساد همه جا را گرفته، دولت فلان کار را کرده و...، این نیز غیر از تخریب جامعه و مأیوس کردن مردم از خوبی ها، فایده ای ندارد. و ضرر تخریب جامعه به خود همین شخص نیز برمی گردد.

آیه در مقام شناسائی یک «بیماری روانی» است، و بحثش در انگیزۀ درونی است. وگرنه، اگر انتقاد از افراد یا از جامعه با نیت صحیح و انگیزۀ صحیح باشد، مصداق امر به معروف و نهی از منکر می گردد که یک تکلیف است.

بدیهی است: هر کدام از این دو انگیزۀ مثبت و منفی، عیب گیری و انتقاد را در بستر خاص خود قرار می دهند؛ یکی در عمل موجب اصلاح می شود، و دیگری موجب افساد. و

ص: 134

اساساً «دین» یعنی «نیّت» که فرمود: «لا دین لمن لا نیة له».(1) ماهیت نیت و انگیزه است که هم ماهیت رفتار را تعیین می کند و هم آثار آن را. اگر انگیزه، یک بیماری باشد عامل فساد می گردد و اگر یک انگیزۀ سالم باشد آثارش اصلاح می شود.

که بلی: بی ایمانی همه جا را گرفته، همگان به دنبال پول و منافع فردی خود هستند، کمفروشی همه گیر شده، کم کاری خوی عمومی شده، هر که می تواند اختلاس می کند، بیت المال را خوردند، و...، بطور مدام این قبیل سخنان را می شنود، احساس می کند که تنها اوست که از قافله عقب مانده؛ مقاومت شخصیتی خود را از دست داده و راه بدکاری را پیش می گیرد. و نتیجۀ این روند می شود «مسابقه در بدی ها». دقیقاً بر خلاف سخن امام در این دعا که می گوید «وَ السَّبْقِ إِلَی الْفَضِیلَةِ». میان این جمله با جملۀ بعدی که می گوید: «وَ تَرْکِ التَّعْیِیر»، یک رابطه علّی معلولی هست. به ما یاد می دهد که اگر می خواهید در جامعۀ تان مسابقه در فضایل باشد، در ترک نق زدن ها و عیبجوئی ها بکوشید؛ هم خودتان آن را ترک کنید و هم این ترک کردن را در جامعه رواج دهید. زیرا:

است و برای آینده آن جامعه امید خیری نیست.

استحقاقش طبیعی است؛ عرف عملی مردم این قبیل افراد را مستحق تکریم نمی داند. این عرف مردم مورد امضای اسلام نیست و تکریم او لازم است.

2- فردی که دنائت نفس دارد؛ شخصیت پست و فرومایه دارد. مثلاً حسود است و از دیدگاه حق و حقوق، استحقاق رفتار بزرگوارانه را ندارد.

سعدی می گوید:

توانم آنکه نیازارم اندرون کسی

حسود را چه کنم که خود به رنج درست

اما امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: «عذّب حسادک بالإحسان إلیهم»:(1) کسانی را که بر تو حسادت می کنند، با نیکی کردن به آنان عذاب کن.

بدیهی است که آن حضرت هیچ کسی را بر عذاب کردن کس دیگر، امر نمی کند. مرادش این است با نیکی کردن به حسود او را دچار عذاب وجدان کن که فطرتش تحریک شود و او را از این غریزه باز دارد. و راه درمان حسود- که خود به رنج دَرست- تحریک وجدان اوست.

مراد هر دو امام یکی است؛ امیرالمؤمنین با لفظ «احسان» تعبیر کرده و امام سجاد با لفظ «اِفضال».

یکی از دو خصلت در عرصۀ فرهنگی جامعه رواج خواهد داشت: یا در برابر اینگونه افراد از هر نیکی دریغ می شود. و یا وجدان شان با نیکی کردن دیگران تحریک شده و اصلاح خواهند شد. و امام ترویج دومی را توصیه می کند که در اصلاح جامعه بس مهم و کارساز است.

3- کسی که دربارۀ شخصی بدی کرده است، مستحق نیکی از جانب آن شخص نیست. به

ص: 138

مطلب زیر توجه کنید:

می کند،(1)

حتی در موارد زیادی گناه فرد را به گردن جامعه می گذارد:

قرآن: «کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها- إِذِ انْبَعَثَ أَشْقاها»:(2) جامعۀ ثمود (یک جامعه طاغی بود و در اثر) طغیانش نبوت صالح را تکذیب کرد، آنگاه که شقی ترین فردش برانگیخته شد.

از نظر ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، گناه دو نوع است:

1- گناه ناشی از فردیت فرد- این را باید «گناه بعثی» نامید.

2- گناه ناشی از برانگیختگی در اثر عوامل خارجی.- این را باید «گناه انبعاثی» نامید. این گونه گناه معمولاً با یک «حس خدمت به جامعه و انگیزۀ فداکاری در راه جامعه» عملی می شود، و مرتکب آن در صدد منافع شخصی خود نیست.

ص: 140

قرآن کار آن شخص شقی را، کار جامعۀ ثمود،(1)

می نامد نه کار فردی او: «فَعَقَرُوها»:(2) آن مردم ناقه صالح را پی کردند.- در حالی که فقط یک نفر مرتکب آن جرم شده بود.

رسول اکرم «صلی الله علیه و آله) نیز قاتل علی (علیه السلام) را به آن شقی که ناقه صالح را پی کرد، تشبیه کرده است که شیعه و سنی آن را نقل کرده اند.

امام صادق (علیه السلام) در شرح اعمال شب قدر می گوید: یکصدبار بگوئید: «اللَّهُمَّ الْعَنْ قَتَلَةَ أَمِیرِالْمُؤْمِنِینَ»: خدایا بر قاتلان امیرالمؤمنین لعنت کن. در حالی که قاتل آن حضرت فقط یک نفر بود. یک جریان در میان جامعه (که خود یک جامعه به محور یک اندیشه بود) را مسئول قتل علی (علیه السلام) می داند که همان جریان نیز مولود بیماری روانی جامعۀ مسلمین بود.

بلی: جامعه شخصیت دارد و گاهی شخصیت فرد را کاملاً مانند یک ابزار بی اراده، در دست گرفته و در راه خواستۀ خود به کار می گیرد، هم در خواستۀ خوب خود و هم در خواستۀ بد خود.

اما از نظر اسلام، این ابزار شدن فرد در دست جامعه در حدّی نیست که هگل می گوید و همه شخصیت های فردی را ساخته و پرداخته جامعه می داند. اسلام در این مسئله رابطۀ فرد با جامعه و بالعکس، را در فاز «امرٌ بین امرین» می داند. فرد را دارای «اراده» می داند نه اسیر دست جامعه. حتی در گناه انبعاثی نیز او را تبرئه نمی کند.

قدری دربارۀ گناه انبعاثی و اصل «انبعاث»، درنگ کنیم: ابن ملجم در کوچه و بازار، در خانه و محافل، می دید که مردم پس از جنگ جمل و صفین دربارۀ علی (علیه السلام) به بدگوئی مشغول اند، و اگر بصراحت بدگوئی نکنند دستکم نق می زنند، بحدی تحت تأثیر آن بدگوئی ها قرار گرفت که منبعث (برانگیخته) شد و گمان می کرد که کشتن امام درمان درد

ص: 141

مردم و راحت شدن جامعه است، بنظر خودش فداکاری کرد و در نظر این «اشقی الاشقیاء» کارش «اَطیب الطیّبات» بود.

در آن زمان، جامعۀ عراق بشدت بیمار و دچار «تعییر»، اضطراب، و تب های متعدد بود که پیکر شخصیتش همواره در لرزش و زلزله و «پس لرزه ها» بود، در مقابل آن جامعۀ شام رسماً مسیر کفران را در پیش گرفته بود لیکن بدون اضطراب شخصیتی جامعه، و لذا بر جامعۀ مضطرب عراق پیروز گشت.

نهج البلاغه: «وَ إِنِّی وَ اللَّهِ لَأَظُنُّ أَنَّ هَؤُلَاءِ الْقَوْمَ سَیُدَالُونَ مِنْکُمْ بِاجْتِمَاعِهِمْ عَلَی بَاطِلِهِمْ وَ تَفَرُّقِکُمْ عَنْ حَقِّکُمْ وَ بِمَعْصِیَتِکُمْ إِمَامَکُمْ فِی الْحَقِّ».(1)

و این است که اهمیت این توصیۀ امام سجاد (علیه السلام) روشن می شود که همگان را به این عوامل هفده گانه دعوت می کند تا شخصیت جامعه بیمار و مضطرب نشود.

امام در این توصیۀ اخیر که می گوید «وَ الْإِفْضَالِ عَلَی غَیْرِ الْمُسْتَحِق»، ترویج خصلت لیبرالی را در نظر ندارد؛ اغماض اگر از حد بگذرد سر از لیبرالیسم در می آورد.

حیثیات برای مادیات، می شود.

نکتۀ دیگر در این جملۀ امام لفظ مرکّب «غیر المستحق» است که باصطلاح ادبی «قید توضیحی» است، والاّ افضال معنی ندارد مگر دربارۀ فرد غیر مستحق. زیرا نیکی کردن برای کسی که حق او است، افضال نیست، وظیفه است. استحقاق یعنی «حق داشتن- دارای حق بودن» و نیکی دربارۀ کسی که استحقاق دارد، تکلیف هر کسی است، نه فضیلت؛ یک امر اخلاقی هم هست اما نه از مکارم اخلاق.

این همان «حد» است که در آخرین سطرهای فصل بالا اشاره شد؛ امام علیه السلام با شانزده جمله که شانزده مکرمت از مکارم اخلاق را شمرد، دایرۀ مکرمت ها را گسترده کرد، اینک با این جملۀ هفدهم، مکرمت دیگر و تعیین کننده و بس مهم را فراز می کند تا آن گستردگی به حدّ لیبرالیسم نرسد. و: افضال بغیر المستحق، آری. اما پایمال کردن و مسامحه دربارۀ حق، نه. زیرا تسامح در حق همان، و از بین رفتن عدالت نیز همان. و در این صورت هیچ زمینه ای برای مکرمت های شانزده گانه نمی ماند.

و لذا «کتمان شهادت» و خودداری از گفتن حقیقت، بالاترین ظلم نامیده شده: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَه». آیۀ 140 سورۀ بقره. و کتمان شهادت، نشانۀ آسیب مندی روان و شخصیت دورن، نامیده شده: «وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُه»: و کتمان شهادت نکنید و هر کس آن را کتمان کند قلبش «گناه ورز» است.- آیۀ 283 سورۀ بقره.

و امنیت شاهد در جامعه یک تکلیف بزرگ الهی است که قرآن بعنوان یک اصل قانونی به آن تنصیص کرده است. در حالی که کمتر قوانینی هستند که در قرآن بیان شده اند؛ قانون گذاری به عهدۀ پیامبر و آل (صلّی الله علیهم) گذاشته شده. امنیت شاهد به حدی مهم است که خود قرآن تنصیص کرده است، می فرماید: «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهیدٌ»: نه نویسنده (سند) و نه شاهد نباید تحت فشار قرار گیرد (تا بتواند به راحتی و آزادی گواهی بدهد)- آیۀ 282 سورۀ بقره.

حق باید در جامعه جدّی گرفته شود: «وَ لَا یُدْرَکُ الْحَقُّ إِلَّا بِالْجِدِّ».(1) و تسامح جامعه در این موضوع، حاکی از بیماری آن است.

و در وصیتش به امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) می گوید: «قُولَا بِالْحَقِّ وَ اعْمَلَا لِلْأَجْر».(2)

ص: 144

و فرمود: «فَرَضَ اللَّهُ.... وَ الشَّهَادَاتِ اسْتِظْهَاراً عَلَی الْمُجَاحَدَاتِ»:(1) و خداوند قرار داد شهادت ها را برای آشکار شدن حق های انکار شده.

کامل کن.- آنگاه شرط و لازمۀ همراهی با جامعه را معرفی می کند:

3- «وَ رَفْضِ أَهْلِ الْبِدَع»: و با وا گذاشتن- پرهیز و کناره گیری از- اهل بدعت ها.

4- «وَ مُسْتَعْمِلِ الرَّأْیِ الْمُخْتَرَع»: و با کناره گیری و دوری جستن از کسی که رأی و راه ساختگی به کار می بندد.- زیرا کسی که توان رفض ندارد؛ از گفتن «نه» عاجز است از بدعت ها متأثر شده و پیرو بدعت گذاران خواهد شد. و لازمۀ این سه رفتار عملی، داشتن «عقل نقّاد» است تا نه از بدعت ها و اشتباهات گذشتگان تأثیر پذیرد و نه از بدعت ها و اشتباهات معاصران و آیندگان.

هر دین و هر مکتب و مسلک (اعم از آن که حق باشد یا باطل) یک دسته اصول پایه ای اساسی دارد و یک دسته اصول درجه دوم و سپس فروعات آن به شجرۀ این اصول متفرع می شود. و هر جامعه ای بر یکی از این دین ها، مکتب ها (حتی مکتب بی مکتبی لیبرالیسم) مبتنی است.

مراد امام (علیه السلام) از همراهی و ملازم «جماعة» بودن، مصداق آن مَثَل «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو» نیست. زیرا این راه مصلحان نیست بل راه پیروان فساد است.

پس مقصود از «لزوم جماعة»، ملازم بودن و همبستگی دائمی داشتن با آن اصول درجه اول و اصول درجه دوم است که اساس ماهیت جماعت و جامعه بر آن استوار است، نه با هر چیزی که در سطح فرهنگ جامعه هست و جریان دارد.

و از جانب دیگر: شخص اصلاحگر اگر دخل و تصرفی در این اصول درجه یک و دو بکند، او اصلاحگر نیست، بل براندازندۀ آن جامعه است. بهتر است چنین شخصی کاری با اصلاح جامعه نداشته باشد و در پی تأسیس یک جامعۀ دیگر باشد، والاّ او خائن است. زیرا هر کسی باید موضع خود را مشخص کند که آیا اصلاح گر است یا برانداز.

ص: 146

در برخی از نوشته ها دربارۀ برخی از آنان که در گذشته و یا حال در قیافۀ مصلح برای شیعه نسخه نوشته یا می نویسند- از آن جمله گروه جناب آقای مدرسی در آمریکا- نوشته ام تشیع اصلاح پذیر نیست بیهوده کوشش می کنید.(1)

زیرا آن که آنان در صددش هستند اصلاح نیست، هجمه به اصول تشیع است و تشیع قابل براندازی نیست و می رود که جهان را بگیرد.(2)

و امام (علیه السلام) در آخرین عبارت از این بخش به ما یاد می دهد که ماهیت اصلاح واصلاحگر، را با ماهیت بدعت و بدعت گذار، اشتباه نکنیم. و خودمان نیز با دقت تمام خودپائی کنیم که مبادا در مقام نقد و انتقاد، و در مقام اصلاح، به حد و مرز اصول وارد شویم که غیر از خروج از مکتب و دین، معنی ندارد (بیاد کسانی که در قرن ششم ارسطوئیات، و کسانی که در قرن هفتم بودائیات را وارد جامعه شیعه کردند). در فروعات نیز که عرصۀ فرهنگی است با همان هفده عامل و راهکارش عمل کنیم.

در پایان این بخش توضیح یک نکتۀ ادبی لازم است: بنده همۀ موارد هفده گانه که با حرف عاطفه «و» آمده اند، را به جای کلمه «عدل» معطوف دانستم، اما سه فقره اخیر را به جای کلمۀ «حِیله» و «زینة» عطف کردم. و در آخرین جمله لفظ «مستعمل» را به جای لفظ «رفض» برگردانیدم. و دلیل این برداشتم را در آغاز همین بخش توضیح دادم.

ص: 147

فرد اصلاحگر چه کند، و چگونه از خود مواظبت کند تا چهرۀ اصلاحگریش به سیمای فسادگر مبدل نشود، نقش مثبت که در جامعه دارد به نقش منفی عوض نگردد.

باشد، زیرا بحث در افراد اصلاحگر است که آراسته و آماده هستند و می خواهند آن آراستگی را در اصلاح جامعه به کار گیرند. بحث در افراد سالم است که بالطبع در خط نسبیّت از آن آراستگی روانی و شخصیتی برخوردار هستند. و مراد از لفظ حریص در اینجا افرادی هستند که زاهد نیستند.

امام (علیه السلام) به جنبۀ «قضاء»ی روزی توجه می دهد. زیرا اصلاحگری با اندیشه «قَدَری» چندان سازگار نیست. کسی که در روزی خود قدر اندیشانه رفتار کند، او نمی تواند در راه اصلاح جامعه از وقت و مال خود بگذرد. اصلاحگری هزینه دارد. پس باید کفۀ قضائی ترازوی شان در این موضوع، بر کفۀ قَدَری آن بچربد. و این نمی شود مگر با امداد خواهی از قضاء و دعا؛ که «وَ اجْعَلْ أَوْسَعَ رِزْقِکَ عَلَیَّ إِذَا کَبِرْت». هر کسی عندالله یک روزی دارد، امام می گوید: خدایا بخش فراختر آن روزی را به وقت پیری من قرار ده.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز به قَدَر اندیشان وعده می دهد که اگر اهل اصلاح باشند و امر به معروف و نهی از منکر بکنند، خداوند با قضای خود نمی گذارد که از این جهت، نقصی در روزی شان وارد شود:(1)

«وَ إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیَ عَنِ الْمُنْکَرِ لَخُلُقَانِ مِنْ خُلُقِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ إِنَّهُمَا لَا یُقَرِّبَانِ مِنْ أَجَلٍ وَ لَا یَنْقُصَانِ مِنْ رِزْقٍ»:(2) امر به معروف و نهی از منکر دو خُلق از خُلق های خداوند سبحان هستند که نه اجل را زودرس می کنند و نه نقصی در روزی ایجاد می کنند.(3)

و گویا می توان گفت که در برنامه خدا نیز جنبۀ قضائی و جبری روزی بر جنبۀ قدری آن می چربد که فرمود: «الرِّزْقُ رِزْقَانِ رِزْقٌ تَطْلُبُهُ وَ رِزْقٌ یَطْلُبُکَ»:(4) روزی بر دو نوع

ص: 150

است: روزی ای که تو در پی آن هستی، و روزی ای که آن در پی تو است.

اما باید توجه کرد که این حدیث نمی گوید رزق صرفاً قضائی است، می گوید قدری هم هست. لیکن از ویژگی بیان معلوم می شود که جنبۀ قضائی آن در همان فاز «امر بین امرین» بر جنبۀ قدری آن می چربد. و لذا از اصطلاح عامیانه «می چربد» استفاده شد. و از لحن حدیث های دیگر و آیه هائی که دربارۀ رزق هستند این سنگینی کفه قضائی در روزی، بر می آید. و این موضوع را دربارۀ امور دیگری نمی بینیم.

امام سجاد (علیه السلام) در اینجای دعا به ما یاد می دهد که دعا کردن برای محفوظ ماندن، بقاء و دوام هر نعمت لازم است، اما دربارۀ نعمتِ مصلح بودن باید در دفع یک آفت ویژه نیز دعا کرد و آن آفت حرص ویژه است که در دوران پیری پدید می شود.

کسانی در این دنیا آمده و مصلح هم شدند اما در وقت پیری نقش اصلاحگری شان را از دست داده اند، این تغییر موضع بر سه نوع است:

1- آنان که از اول نیت اصلاح نداشته اند و سیمای اصلاحگری به خود می گرفته اند. این گروه که مصداق بدترین ریاکاری را دارند از این بحث ما خارج هستند. زیرا که فاقد آن آراستگی که امام فرمود، هستند.

2- آنان که براستی با خلوص نیت نقش مصلح را در جامعه ایفا می کردند و از این طریق مورد توجه جامعه قرار گرفته و به قدرت رسیده ناگهان چهره عوض کرده اند. این از مصادیق «قدرت فساد می آورد» است که در فقرۀ «وَ لَا بِالتَّعَرُّضِ لِخِلَافِ مَحَبَّتِک» خواهد آمد و از محور این بحث خارج است.

3- کسانی که با خلوص نیت نقش مصلح را داشتند لیکن با فرا رسیدن پیری و خصلت محافظه کاری و آن حرص ویژه، نقش خود را ترک کرده و اصلاح را کنار گذاشته اند. اینان باید همیشه دعا کنند که دچار چنین تغییری نشوند. والاّ قوی ترین مصلح به یک محافظه کار بی درد مبدل می شود؛ خود محور و فارغ از دغدغۀ امور اجتماعی می گردد و به یک

ص: 151

«مرده در میان زنده ها» بدل شده و عدمش به ز وجود.(1)

که از خیلی از کارها وامانده می شوم نیروی هدایت، اندیشه و اصلاح را در وجود من بیش از هر زمان عمرم بکن.

ناسامانی فکری در دورۀ پیری بیش از هر دوره ای به سراغ انسان می آید، و این برای همگان سخت و ناخوشایند است بویژه برای کسانی که نقش اجتماعی و موقعیت خاص در جامعه داشته باشند. برای اینگونه افراد از دست دادن همۀ نیروها نه عیب است و نه ننگ و نه بازدارنده از وظایف است مگر از دست دادن نیروی اندیشه و مدیریت، تا چه رسد به کسی که نقش اصلاحگری هم دارد.

اما نیرومند بودن فکر نیز نیازمند سلامت جسم است؛ باید سلامت و توانمندی جسمی مورد نیاز سلامت فکری، فراهم باشد تا فکر بتواند بطور سالم کار کند، و لذا سخن امام (علیه السلام) مطلق است و هر دو قوت را می خواهد.

و دلیل دیگر این معنی کلمۀ «قوّت» است؛ قوّت را خواسته نه «قدرت» را؛ قدرت بیشتر با نیروهای دیگر تناسب دارد و قوّت بیشتر با توان روحی، مدیریتی و فکری تناسب دارد همانطور که می گویند: فلانی اندیشۀ قوی، مدیریت قوی دارد. و نمی گویند: فلانی اندیشۀ قدرتمند، مدیریت قدرتمند دارد.

میان نیرومندی جسم و نیرومندی روح تعاطی برقرار است: نه شعار «فکر سالم در بدن سالم» درست است و نه عکس آن که «بدن سالم در فکر سالم» باشد. بل میان جسم و روح یک تعاطی برقرار است؛ سلامت جسمی بر سلامت فکر می افزاید و سلامت فکر نیز بر سلامت بدن می افزاید و همچنین بیماری جسمی بر سلامت فکر لَطمه می زند و بیماری روحی نیز سلامت بدن را دچار آسیب می کند.

اساساً جدا کردن این دو از همدیگر غیر ممکن است؛ کسی که دچار آسیب های فکری و کج اندیشی است بی تردید مرتکب خطاهائی در خوراک، امور جنسی و... خواهد شد که جسمش را فرسوده خواهند کرد از قبیل شرابخواری، کمونیسم جنسی، انواع اعتیاد.

قرآن سلامت جسم و سلامت روح را توأماً شرط مدیریت می داند؛ بنی اسرائیل پس از

ص: 153

«یوشع بن نون» در اثر اختلافات درونی قدرت مرکزی و دولت را از دست داده و مورد تهاجم اقوام دیگر قرار گرفتند، افراد سرشناس و پر نفوذشان به حضور اشموئیل (=اسماعیل) که پیامبر وقت بود آمده و از او خواستند که برای شان یک فرمانده برگزیند تا پریشانی شان را به سامان برساند. هر کدام از آنان آرزو داشتند که به سمت فرماندهی برگزیده شوند؛ این آرزوها با همدیگر تمانع داشت والاّ به حضور پیامبر نمی آمدند همچنانکه در اثر پشت کردن بر پیامبران به آن روز افتاده بودند.

پیامبر گفت: «إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً»:(1) خداوند طالوت را برای زمام داری شما انتخاب کرده است. «قالُوا أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ»:(2) چگونه او (می تواند) بر ما حکومت کند در حالی که ما بر این سمت شایسته تریم و او ثروتی ندارد. «قالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللَّهُ یُؤْتی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ»:(3) پیامبرشان گفت: خداوند او را بر شما برگزیده است و به او نیروی علمی و جسمی داده است، خداوند ملکش را به هر کسی که بخواهد می دهد، و خداوند در احسانش محدود نیست و (بر همه چیز) دانا است.

برخی از مفسرین گمان کرده اند که مراد از نیروی جسمی در این آیه، صرفاً نیروی رزمی است. در حالی که در آیۀ 251 می بینیم که حضرت داود جنگ را به پیروزی می رساند؛ مدیریت از طالوت و رزمندگی از داود. نیروی رزمی یک برتری است، اما اگر شجاعت (که نیروی روحی است) نباشد توان جسمی به کار نمی آید. و شجاعت نیز بدون مدیریت مصداق «تهوّر» می گردد.

و آنچه امام (علیه السلام) از خدا می خواهد نیروی جسمی و روحی (هر دو) در دوران پیری است. و فقدان این دو در دوران پیری برای انسان، مصیبت عظمی است گرچه در جوانی

ص: 154

نیز مصیبت بزرگی است.

آن از کار دست بکشد:(1) «فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً- إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً- فَإِذا فَرَغْتَ فَانْصَبْ»:(2) قطعاً با سختی است آسانی- (آری) مسلماً با سختی است آسانی- پس هرگاه فارغ شدی خود را به زحمت کار وادار کن.

ارزل العمر: «وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئاً»:(3) بعضی از شما به نامطلوب ترین سنّ عمر می رسند، تا بعد از آن که دانائی داشتند، چیزی ندانند.

وقتی انسان بازنشسته می شود که دانائی و توانائی هر کاری را از دست بدهد.

امام به ما یاد می دهد که از خداوند بخواهیم تا زمانی که در دنیا هستیم نیروی دانائی و توانائی را از دست ندهیم، بل در مسیر تجربه اندوزی داناتر و توانمندتر باشیم.

برگ های قبلی دیدیم که امیرالمؤمنین (علیه السلام) آن را بر هر عمل نیک مقدم داشت: «وَ مَا أَعْمَالُ الْبِرِّ کُلُّهَا وَ الْجِهَادُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ عِنْدَ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْیِ عَنْ الْمُنْکَرِ إِلَّا کَنَفْثَةٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ»(1) و همۀ اعمال نیک و جهاد در راه خدا در پیش امر به معروف و نهی از منکر، نیست مگر مانند آب دهن انداختن در دریای پهناور.

امام سجاد (علیه السلام) نیز در این دعا (ی مکارم الاخلاق) در بخش های اول توفیق عبادت های فردی را خواسته و سپس آراستگی و آمادگی را خواسته و در اینجا توفیق عبادت هائی را می خواهد که باید در عرصۀ جامعه انجام دهد. لطفاً یک نگاه به متن این دعا کنید؛ یک ترتیب بندی شگفتی در آن خواهید دید، خواسته هایش از خداوند را به ترتیب زیر آورده است:

1- یقین، ایمان، نیّت های زیبا، اعمال زیبا و اصلاح فساد درون. همه اینها در مرکز درون فرد است که اعمال عبادت فردی را می دهند.

2- فراغت از موانع، توفیق عمل، وسعت رزق برای عمل، دوری از خود بینی، دوری از تکبر و عجب، و توفیق خیر رسانی به افراد. این ها نیز برای به فعلیت رسیدن عبادت های فردی و اعمال فردی است.

3- آنگاه توفیق رهائی از آسیب ها را می خواهد.

4- تا می رسد به مزاحمت افراد ستمگر که او را از عبادت باز دارند.

5- سپس چگونگی برخورد با مزاحمان که مزاحمت شان از نوع ستم قدرتی نیست مانند غیبت و قطع رحم و... و در این مورد «مقابله بمثل» را مردود می داند.

6- در مرحله ششم است که آراستگی و آمادگی معنوی و نیز ظاهری (ظاهر مطابق با باطن) را می خواهد، تا بتواند در جامعه به اصلاح بپردازد.

7- و در این مرحله است که توفیق تداوم اصلاحگری را می خواهد.

ص: 157

8- از یک چیز می ترسد (یعنی به ما یاد می دهد که بترسیم) و آن سقوط یک اصلاحگر از نقش اصلاحگری خود است.(1)

بویژه سقوط در اثر عوارض پیری، مخصوصاً از سقوط به ارذل العمر و از دست دادن توان اندیشه، مدیریت و علم.

و اینک با جملۀ «وَ لَا تَبْتَلِیَنِّی بِالْکَسَلِ عَنْ عِبَادَتِک» همان عبادت اصلاحگری را در نظر دارد و به ما یاد می دهد که سلامت جسمی و فکری کافی است لیکن بشرط پرهیز از کسالت. در ادبیات فارسی ما کسالت به معنی بیماری به کار می رود در حالی که معنای آن «بطالت گرائی» است که فرد سالم وقت و نیروی خود را به بطالت بگذراند. کسالت یک حالت ارادی است، یک انتخاب است که شخص سالم آن را برمی گزیند.

لغت: اَلکِسالة: اَلبِطالة.- کَسِلَ: توانَی عمّا لا ینبغی عن یتوانَی عنه: تنبلی و سستی کرد دربارۀ چیزی که نباید دربارۀ آن سستی می کرد. اگر فرد مصلح در وظایف اجتماعی خود کسالت ورزد، نقش خود را از دست خواهد داد.

مصلح بودن یک نعمت است و علی (علیه السلام) می فرماید: «لکل نعمة مفتاح و مغلاق، فمفتاحها الصبر و مغلاقها الکسل»:(2) هر نعمتی یک کلید دارد و یک قفل؛ کلیدش صبر و تحمل است و قفلش کسالت است.

مصلح بودن نه فقط یک نعمت است، بل نوعی «امامت» است: «وَ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ إِماماً»:(3) و آنان که می گویند: پروردگارا از همسران و فرزندانمان مایۀ روشنی چشم ما قرار ده، و ما را امام (و رهبر) متقیان گردان. کسی می تواند رهبر متقیان باشد که مصلح باشد. راهنما بودن معنائی غیر از مصلح بودن

ص: 158

ندارد. کسالت و تنبلی آفت رهبری است.

در مباحث گذشته از این مجلدات، دربارۀ کسالت بحث هائی شده است و نیازی به تکرار نیست.

محبّت خودت.

روشن است که امام دربارۀ فردی سخن می گوید که دارای نیت سالم و خلوص نیت است و تا این جای سخنش همین سالم بودن و خلوص را بیان کرد. آنچه در این جمله آمده «تعرّض» است، نه «عدم نیت سالم» و نه عدم خلوص نیت.

تعرض با «عارضه» هم خانواده است. یعنی در مسیر محبت و نیت، یک عارضه ای، غفلت آنی، حادث شود. که در بحث بالا آن را سکته نامیدیم که باز «الجواد قد یکب»؛ خلوص نیت نیز گاهی دچار سکته می گردد. اگر سکته در بصیرت موجب سقوط نقش مصلح می شود به دلیل این است که مردم خطایش را می بینند و با آن عدم تسامح مذکور، با او برخورد می کنند. اما سکته در خلوص نیت چیزی نیست که مردم آن را ببینند و آراستگی او مخدوش شود.

اما این خطای ناپیدا از خطای آشکار، برای آراستگی فرد مصلح، خطرناکتر است. ممکن است هر کسی با هر جایگاهی که در جامعه دارد مرتکب سکته در خلوص نیت شود، و این خطایش پنهان بماند اما اشتباه فرد مصلح هرگز پنهان نمی ماند حتی اگر در نیت درونی باشد. زیرا اصلاحگری صفت خداوند است، سپس صفت قرآن، پیامبر و امام معصوم است، و اصلاحگر. افراد غیر معصوم نیز در این راستا است که گفته شد مصلح بودن نوعی امامت است؛ اگر خطا در هر جهتی رخ دهد شاید مخفی بماند لیکن در روش فرد اصلاحگر هرگز مخفی نمی ماند و این سنت الهی است در دفاع از صفات خودش. و مصادیق تاریخی این مسئله شاهد آن است. گرچه امیرالمؤمنین (علیه السلام) در هر گناهی پنهان ماندن آن را غیر ممکن دانسته است: «ما أصاب أحد ذنبا لیلا إلا أصبح و علیه مذلّة»:(1) هیچ کسی در شب گناه نکرد مگر آن که در صبحش ذلت آن گناه در سیمای او خواهد بود. اما بحث ما در ذنب و گناه نیست، در خطا و اشتباه است، که میل باطنی «محبّت» موجب آن شده است؛ بحث در «تعرض» است نه در ذنب. و خطاهای افراد غیر مصلح شاید پوشیده بماند.

ص: 160

آراستگی مورد نظر امام (همانطور که دیدیم) از آراستگی درون ناشی می شود. خطا و اشتباه گرچه موجب عذاب اخروی نمی شود و مشمول «حدیث رفع» است. اما موجب آسیب دیدگی آراستگی درون می شود، و آثار آن در آراستگی ظاهری بروز می یابد و موجب سقوط نقش اصلاحگری می گردد.

اخلاق، خارج هستند. امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: «العشق جهد عارض صادف قلباً فارغاً»:(1) عشق مشقّت عارض است که قلب غیر مسئول را گرفتار می کند.

عارض؛ یعنی غیر اصیل و عارضی است. این لفظ بار معنائی دقیق و مهمّی دارد؛ یعنی عشق بما هو عشق، حتی در حیوان نیز فاقد اصالت است. زیرا محبت بدین معنی در غریزه نیز اصالت ندارد؛ حیوان هرگز عاشق نمی شود، پس عشق نه غریزی است و نه فطری بل یک بیماری است که به انسان عارض می شود.

برخی ها عشق را مقدس می دانند و چون تنها در انسان مشاهده می شود آن را یک ویژگی انسانی می دانند و به نظرشان یکی از فرق های انسان و حیوان عشق است. اینان یک قاعدۀ کلّی دارند: هر چیزی که در انسان باشد و در حیوان نباشد از فضایل انسان است. اما مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: هر چیزی که در حیوان نباشد و در انسان باشد بر دو نوع است: رذایل بشری و فضایل انسانی. گاهی در انسان انگیزش ها و رفتارهائی هست منفی و رذیلت که حیوان از آن منزّه است مثلاً تخریب محیط زیست؛ حیوان هرگز تعادل و نظم طبیعت را بر هم نمی ریزد، پس این رفتار نه از غریزۀ سالم ناشی می شود و نه از فطرت، بل منشأ آن طغیان غریزه است که بر فطرت مسلط شده و آن را نیز در خدمت غریزه می گیرد. عشق نیز از این قبیل است.

قلب فارغ: قلب خالی. قلب در این حدیث به «ظرف» تشبیه شده که اگر از مثبت ها تهی باشد با منفی ها پر خواهد شد. اگر قلب و شخصیت درون یک شخصیت با مسئولیت باشد هرگز خالی و تهی نمی ماند تا عشق آن را پرکند.

گاهی در فرهنگ ها، عشق فضیلت شمرده می شود بویژه برخی جوانان آن را یک برتری برای خودشان می دانند. لیکن امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: «من سعادة الحدث

ص: 162

ألاّ یتمّ له فضیلة فی رذیلة»:(1) از سعادت جوان آن است که برایش هیچ فضیلتی از رذیلت ناشی نشود.

عشق پدیدۀ عجیبی است که به سراغ افراد حساس، ظریف، دارای لطافت روحی، مستعد در زیبا شناسی، و زیبا خواهی می آید. افراد کودن، و (باصطلاح) دنده پهن، و اشخاص خشک، بویژه افراد پول پرست، دچار آن نمی شوند. از این دیدگاه، فرد عاشق نسبت به خودش یک احساس برتری پیدا می کند، اما توجه ندارد که عشق قربانگاه همین فضایل است؛ فضایلی که می توانستند در مسیر و جهت دیگر ثمر دهند اینک ثمرۀ شان یک بیماری شده است و سرانجام این فضایل، یک رذیلت شده است. خوشا به حال آن اشخاص ظریف، مستعد در زیبا خواهی، که «ألاّ یتمّ له فضیلة فی رذیلة »؛ پایان فضیلتش رذیلت نباشد.

درست است؛ منشأ زیبا شناسی و زیبا خواهی، روح فطرت است. لیکن وقتی که غریزه طغیان کرده و فطرت را نیز در خدمت بگیرد، فضایل را نیز به سرانجام رذایل می رساند.

کسانی که عشق را مقدس می دانند، همگی اعلام کرده و تأکید کرده اند که عشق ضد عقل است و انسان را از تعقل تخلیه می کند، و این یعنی بیماری.(2)

عشق حس جامعه گرائی انسان را سرکوب کرده و عاشق را به محور فردیت خود، محدود می کند. در حالی که جامعه گرائی اعلاترین و ارجمندترین خواستۀ روح فطرت است. سمبل عاشقان مجنون جامعه گریز است.(3)

و بالاخره؛ فرد عاشق نمی تواند مکرمت «اصلاحگری» را داشته باشد، او عاجزتر از آن

ص: 163

می گردد که در اندیشۀ اصلاح جامعه باشد.(1)

کرده باشند. جدا شدن از خدا اشکال و انواع مختلف دارد:

کفر بر دو نوع است: کفر جهالتی؛ و این به دلیل اینکه از جهالت ناشی می شود، سبکتر است. و کفر تمرّدی که بالاترین آن کفر ابلیس است، شدیدتر است زیرا بطور دانسته و با یقین به توحید و نبوت است،(1)

و لذا می گوید «هُمُ الْکافِرُونَ حَقًّا».

برای خنثی کردن این ترفند سیاسی دلالت دارد: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحی إِلَیَّ»(2) و «قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ مِنْ رَبِّی»(3) و «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحی إِلَیَّ»(4) و «وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی- إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحی»؛(5)

این پیامبر مطابق امیال شخصی خود حرف نمی زند، نیست گفتارها و دستورهای او مگر وحی و اوامر خداوند.

افزوده شد تا به حدی که واقعیت گرائی (رئالیسم) به «واقعیت پرستی» مبدل گشت و به حالت مستی بل نوعی جنون رسید که ماکس وبر در این بحران فکری در عرصۀ اندیشه، «اصالت واقعیت» را اعلام کرد، و هیچ مسئولیتی برای علم و اندیشه در برابر حقیقت، قائل نشد. یعنی حقیقت را از سنخ همان خرافات و موهومات، بل عین آن ها دانست. در بررسی آثار او مشاهده می شود که ابتدا از زیر مسئولیت حقیقت یابی شانه خالی می کند و در مقام اعتقاد به کثرت حقایق نیست و باصطلاح به «صراط مستقیم» معتقد است نه به «صراط های مستقیم». لیکن انسان را در نیل به این صراط واحد، ناتوان می داند. اما بتدریج هم خود او و هم پیروانش به جائی رسیدند که حقیقت و حقیقت خواهی را با خرافه و خرافه گرائی همسان دانستند. و بدین روند، رئالیسم آبستن شد و پلورئالیسم را زائید.

رشتۀ کار او جامعه شناسی بود، و می دانیم سر و کار جامعه شناسی با «واقعیت ها» است و کاری با حقایق ندارد. همانطور که یک تاریخ نگار هر چه را که واقع شده می نویسد خواه آن واقعه درست باشد یا نادرست؛ مطابق حق و حقیقت باشد یا بر خلاف آن.

اما وبر و وبریسم از چهارچوبه خود خارج گشته وارد «انسان شناسی» شد، و از آن هم تجاوز کرد و به عرصۀ «حقیقت شناسی» داخل شد و به یک نظریۀ صد در صد فلسفه ای که از علمی بنام جامعه شناسی زائیده شده رسید. بدیهی است که این دقیقاً شبیه این است که یک «وقایع نگار» که کارش فقط منشی گری است ناگهان بر اساس همان وقایع نگاری خودش یک فلسفۀ همه بعدی برای بشر نسخه دهد. با این پسوند که این وقایع نگار یک فرد هوشمند باشد. و در هوشمندی وبر تردیدی نیست.

این ره آورد برای پذیرش، زمینۀ مساعدی داشت. زیرا (همانطور که در این مجلدات و حتی در برگ های قبلی از همین مجلد بیان شد) انسان در میان موجودات این کائنات، هم مسئولیت پذیرترین موجود است و هم مسئولیت گریزترین موجود.(1) وبر همگان را از مسئولیت جستجوی حقیقت معاف می کرد و موفق هم شد. در تاریخ تنها دو نفر آمده اند که

ص: 167

در این مسیر کامیاب شده اند: پولس که مردم اروپا را از احکام و حلال و حرام عیسی (علیه السلام) معاف کرد که رواج این معافیت از اروپا مانند سونامی یک طوفان برگشت و مسیحیان شرق را نیز فراگرفت.(1)

و دوّمی ماکس وبر است که پیامش از همین زمینۀ عمومی (روحیۀ مسئولیت گریزی انسان) بهره برد و کامیاب گشت. این عنصر انسان شناختی بود که ملاط میان آجرهای جامعه شناختی وبر شد و آن ها را به همدیگر پیوند داد.

وحدت و کثرت، از قدیم مشکل بشر بود که در عرصۀ فکری منطقۀ «هند و چین» در حوالی 5000 سال پیش خودنمائی کرد و برعکس نظر ماکس وبر، حل شد؛ در آن جا «کثرت» انکار شد و «وحدت وجود» اعلام گشت. اینک وبر آمده وحدت را انکار می کند و کثرت را به کرسی می نشاند. البته بدون توضیح فکری، علمی و فلسفی. تنها با این شعار که «ما دانشجو هستیم و کاری با آینده و گذشتۀ بشر نداریم و تنها به واقعیت ها می پردازیم».(2)

اکنون در این میان، حیران و آواره برخی از اهل دانش ما هستند که هم وحدت وجود هندوئی و بودائی را می پذیرند و هم وبریسم را (!!!). و این شگفت است؛ خودی که نیستند، نه غربی می شوند و نه شرقی، و باصطلاح هر دو وانه را دارند. زیرا غرب می خواهد که این حیرت و سرگردانی در میان ما باشد.

اما قرآن نه آن شرقی را می پذیرد و نه این غربی را. موجودات و وجود را کثیر می داند و حق و حقیقت را واحد. و کثرت واقعیتی، فکر و اندیشه را موظّف می کند که در مسیر واحد- سبیل واحد، قرار گیرند و می فرماید: «وَ أَنَّ هذا صِراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ»:(3) این صراط مستقیم من است؛ از

ص: 168

آن پیروی کنید، و از راه های متعدد پیروی نکنید که شما را از سبیل خدا دور می سازد. این چیزی است که خداوند شما را به آن سفارش می کند تا اهل تقوی (پاک اندیشی و پاک زیستی) باشید.

این توصیۀ خداوند است، و توصیۀ ماکس وبر در مقابل آن است.

عدم پیروی از این راه، تفرّق و جدا شدن از سبیل خدا است؛ و نتیجه اش عدم تقوی و عدم پاک اندیشی و عدم پاک زیستن است. که امام علیه السلام می گوید: «وَ لَا مُجَامَعَةِ مَنْ تَفَرَّقَ عَنْک».

و در آیۀ دیگر می فرماید: «وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ»:(1) و اگر از اکثر کسانی که در روی زمین هستند اطاعت کنی، تو را گمراه می کنند.

وبریست ها معمولاً توجه نمی کنند که اصالت دادن به کثرت صراط، لازم گرفته «یأس از علم» را. پس بنابر بینش شان آنچه برای انسان می ماند تنها «حجّیت ظن» است.(2)

بل از آن نیز فراتر رفته و به «حجیت تخمین»، و باصطلاح به «حجّیت گُتره اندیشی» می رسد که در ادامۀ همین آیه می فرماید: «إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ»: پیروی نمی کنند مگر از ظن، و نیستند مگر اهل حدس و گمانه زنی.

و این از آغاز به یک جنین ضد علمی و عقلی آبستن بود که با مامائی پوپر زاده شد: «اصالت حدس»، که نه یک ابتکار، بل عملاً و رسماً یک ارتجاع بود به بینش یک عرب که قرن ها پیش آن را اعلام کرده بود؛ ابوالعلای معرّی:

أمّا

الیقین فلا یقین وإنّما

أقصی

اجتهادی أن أظنّ وأحدسا

در مواردی از مجلدات قبلی، دربارۀ رئالیسم و پلورئالیسم بحث شده و این مبحث در تکمیل آن ها است.

ص: 169

نکتۀ ادبی: برخی از مفسرین و مترجمین قرآن کلمۀ «دین» را مفعول دانسته اند که اشتباه است، بل «منصوب بنزع الخافض» است. زیرا «تفرّقوا» از باب تفعّل و ذاتاً لازم، و نیازمند حرف جرّ است.

توضیح: درست است؛ شأن نزول این آیه ها دربارۀ اهل کتاب است، نه دربارۀ مسلمانان. لیکن مطابق قاعدۀ «مورد مخصص نیست». شامل نکوهش تفرّق در میان مسلمانان نیز می شود. و از این دیدگاه خداوند پیامبرش را از همۀ فرقه ها بریئ می کند. اما چنین نیست. زیرا تفرق در دین بر دو نوع است:

1- تفرّق در اصول اولیّه و در توحید: همانطور که اهل کتاب توحید را تخریب کردند و هر پیامبری از آنان بریئ است. همانطور که می فرماید: «یا عیسَی ابْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونی وَ أُمِّیَ إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحانَکَ ما یَکُونُ لی أَنْ أَقُولَ ما لَیْسَ لی بِحَقٍّ».(1)

2- تفرّق در اصول درجه دوم: تفرّق در این اصول لطمه ای به اصل توحید نمی زند، گرچه در چگونگی شناخت رابطۀ خدا با جهان و انسان، نقش مهمی دارد. مثلاً خدای واحد معتزله جهان را آفریده و «مفوّض» کرده است؛ یعنی انسان را بطور مستقل به سرخود رها کرده که انسان می ماند و قَدَرها، و هیچ دخالت قضائی نمی کند.(2) و این یعنی بستن دست خدا. با اینهمه چون اصل توحید شان سرجای خود هست پیامبر (صلی الله علیه و آله) از آنان بریئ نیست.

اما سخن امام (علیه السلام) در اینجا شامل هر نوع تفرّق است و از خداوند می خواهد که ازگرایش به هر نوع تفرقی محفوظ بماند. زیرا تفرق خواه در اصل توحید و خواه در اصول درجه دوم و خواه در فروع، همگی مذموم و ممنوع است.

اختلاف نظر هست؛ شیعه و معتزله به عدل الهی معتقد هستند اما اَشعریه از آن تبرّی می جویند و هر دو فرقه به «امامت» با آن ماهیت که شیعه معتقد است عقیده ندارند. برخی را باور این است که اگر عدل و امامت را از اصول دین بدانیم این سه مذهب، سه دین می شوند و مشمول آیه فوق می شوند و بی تردید پیامبر دستکم از دوتای آن ها بریئ می شود.

و دیگرانی گفته اند: فروع دین معلوم است و شامل عدل و امامت نیست پس این دو از اصول دین هستند. طرفداران هر دو بینش اصطلاحی را ابداع کرده و عدل و امامت را «اصول مذهب» نامیده و خودشان را راحت کردند.

اما تقسیم اصول به اصول دین و اصول مذهب، یک ابداع خودسرانه است، باید گفت اصول اولیه و اصول درجه دوم. که خود اسلام اینگونه چینش کرده است. می بینیم که قرآن بیشترین اهمیت را به توحید داده، سپس به نبوت و آنگاه به معاد، و پس از آن به عدل و امامت. گرچه آثار و لوازم همگی به توحید بر می گردد و همه شان در چگونگی توحید نقش دارند. رابطۀ عدل با توحید معلوم است و رابطۀ امامت با توحید نیز همان «ولایت الله» است که باز به توحید بر می گردد.

شیعه: همانطور که دیدیم در دو آیه در محکومیت فرقه گرائی عبارت «وَ کانُوا شِیَعاً» آمده؛ شیع صیغۀ جمع شیعه است و شیعه یعنی فرقه، حزب. هر فرقه و شیعه در قرآن نکوهش شده مگر شیعۀ خدا: «وَ إِنَّ مِنْ شیعَتِهِ لَإِبْراهیمَ»؛(1) ابراهیم از شیعۀ خداوند است. دربارۀ حضرت موسی (علیه السلام) می گوید: دو نفر را دید که با هم دعوا می کنند «هذا مِنْ شیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ»:(2) یکی از شیعۀ خودش بود و دیگری از دشمنانش. بدیهی است که شیعۀ خدا عامل تفرقه نمی شود بل این دیگر فرقه ها هستند که از آن جدا می شوند.

گویند: شهرستانی (صاحب ملل و نحل) گفته است همۀ فرقه ها از شیعه بر آمده اند و هیچ فرقه ای از سنیان پدید نیامده و این را از افتخارات سنیان دانسته است. عرض می کنم

ص: 172

اگر شهرستانی دقت می کرد می دانست که سنیان نیز از شیعه در آمده و جدا شده اند.

در متون معتبر سنی آمده است که عنوان «شِیعَةُ عَلِیٍّ» را خود رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به جریان دوستدار علی (علیه السلام) داده است. حتی ابن حجر هیتمی مکّی که کتاب «صواعق محرقه»= صاعقه های سوزاننده، را بر دشمنی با شیعه نوشته، ناچار می گوید: شیعۀ علی ما سنیان هستیم نه رافضیان.

روشن است در آیه های مورد بحث که عبارت «وَ کانُوا شِیَعاً» آمده همۀ آن شیع و فرقه ها در اصل از شیعۀ خدا در آن ادیان جدا شده و پدید آمده اند. وقتی که یک دین دچار فرقه گرائی و فرقه ها می شود، جریان اصلی نیز به صورت یک فرقه می ماند؛ شیع که پدید گشت راه اصلی دین نیز که سالم مانده، شیعه نامیده می شود و شیعۀ خداوند است. و بنصّ احادیث فراوان در متون حدیثی سنیان؛ «شِیعَةُ عَلِیٍّ هُمُ الْفَائِزُونَ».(1)

و همچنین هر فرقه ای محکوم و نکوهیده است مگر فرقه ای که در راه خدا پایدار می ماند: «إِنَّهُ کانَ فَریقٌ مِنْ عِبادی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمینَ»:(2) فرقه ای از بندگان من بودند و می گفتند پروردگار ما، ما ایمان آوردیم، پس ببخش بر ما و بر ما رحم کن و تو بهترین رحم کنندگان هستی. و «وَ لَقَدْ صَدَّقَ عَلَیْهِمْ إِبْلیسُ ظَنَّهُ فَاتَّبَعُوهُ إِلاَّ فَریقاً مِنَ الْمُؤْمِنینَ».(3)

روح فطرت است.(1)

اما در برابر این واقعیت جامعه خواهی، یک واقعیت دیگری را نیز در تاریخ بشر مشاهده می کنیم بنام تفرق و فرقه گرائی که بر ضد آن اصل جامعه خواهی و جامعه گرائی است. منشاء این پدیدۀ اجتماعی چیست؟

بدیهی است که منشاء آن نمی تواند روح فطرت باشد، یک روح نمی تواند دو اقتضای متناقض داشته باشد. پس مسلّم است که این پدیده از روح غریزه ناشی می شود و در این بحثی نیست، بحث در این است که آیا فرقه ها از انگیزش های غریزی ناخودآگاه ناشی می شوند یا از انگیزش های غریزی خودآگاه؟-؟ و این یک موضوع بس مهم علمی است. زیرا تشخیص و تعیین چگونگی این پدیده که از آغاز زیست بشر بطور سلسله وار پدید آمده و هیچ جامعه را راحت نگذاشته و همه را دچار گرفتاری های شدید و جان کاه کرده است، مسئلۀ بزرگی است و باید علوم انسانی آن را کشف و اعلام کند که تا کنون نکرده است.

نطفۀ فرقه گرائی و تفرّق، از انگیزش های غریزی خودآگاه ناشی می شود. اما دورۀ جنینی و تولد و پرورش آن زمینۀ ناخودآگاه است. پس این مسئله باید در 4 مرحله بررسی شود: پیدایش نطفه، دورۀ جنینی، مرحلۀ تولد، و دورۀ پرورش آن.

نطفه از انگیزش های غریزی آگاهانۀ محض، به وجود می آید. و در دورۀ جنینی بهره ای از روح فطرت نیز می گیرد. و درمرحلۀ تولد بر سر تملک فطرت افراد، به کشمکش می پردازد، و در مرحلۀ پرورش و رشد، روح فطرت را بکلّی در خدمت می گیرد. اینک توضیح این چهار موضوع:

1- پیدایش نطفه: کسی یا کسانی با انگیزش های غریزی خود بطور آگاهانه تصمیم به فرقه سازی می کنند. و هیچ فرقه ای به وجود نیامده مگر تخم آن را شخص یا اشخاصی عمداً و بطور دانسته کاشته اند. و هیچ عنصر خیرخواهانه ای در آن نبوده و صرفاً «خود خواهانه» بوده است. زیرا روح غریزه خود خواه است، نه جامعه خواه.(2)

بل با انگیزۀ عمدی سوء

ص: 174

استفاده از جامعه خواهی انسان، قصد ایجاد فرقه کرده اند.

قرآن دربارۀ خودآگاه بودن این مسئله بحدّی اصرار دارد که گوئی محال است یک فرقه ای در اصل و اساس انعقاد نطفه اش، از ناخودآگاه بشر ناشی شود:

1- «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ».(1) پس از آمدن بیّنات و روشن شدن حقایق، فرقه، فرقه شدند. یعنی اصل پدیده آگاهانه و پس از روشن و بیّن شدن حق، بوده است.

2- «وَ ما تَفَرَّقُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ»:(2) و فرقه فرقه نشدند مگر بعد از آن که برای شان علم و آگاهی آمد، با انگیزۀ بغی (ایجاد فرقه کردند).

3- «وَ مَا اخْتَلَفَ فیهِ إِلاَّ الَّذینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ»:(3) و (ایجاد) اختلاف نکرد در آن مگر آنان که آن (کتاب) را دریافت کردند، پس از آمدن بیِّنات (ایجاد اختلاف کردند) با انگیزۀ بغی.

توضیح: بغی یعنی «سهم خواهی خود محورانه»= به من چه می رسد؟ باید چیزی هم به من برسد. ایجاد فرقه می کند که خودش به چیزی و به جائی برسد.

4- «وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُؤْمِنینَ...»:(4) کسی که بعد از آشکار و روشن شدن حق، از پیامبر جدا شود و از راهی غیر از راه مؤمنان پیروی کند...

5- «إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ»:(5) آنان که کفر ورزیدند و از راه خدا باز داشتند، و از

ص: 175

پیامبر جدا شدند پس از آن که هدایت برای شان بیّن و روشن شد، هرگز ضرری به خدا نمی رسانند، بزودی اعمال شان پوک می شود. یعنی اعمال نیک که در قبل از جدا شدن شان انجام داده اند نیز پوک و برای آخرت بی فایده می شود.

6- «وَ ما تَفَرَّقَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّنَةُ».(1)

و آیه های دیگر.

پس پیدایش نطفۀ ایجاد فرقه، «بغی» است و بغی یک انگیزۀ خود خواهانۀ آگاهانه است که فرمود: «مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ».

در ماجرای سامری دقیقاً کسی را که آگاهانه و عمداً نطفۀ جدائی مردم از موسی را کاشت، مشخص و معین می کند: «أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ»:(2) سامری آن مردم را منحرف کرد. موسی آمد و به سامری گفت: «فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ»:(3) انگیزه ات چه بود ای سامری؟ گفت: «بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لی نَفْسی»: من به چیزی بصیرت پیدا کردم که این مردم به آن بصیرت نداشتند، دسته ای اثر (و تعلیمات) پیامبر را گرفتم و آن ها را (در دل مردم) انداختم، و نفس غریزه ام اینگونه برایم آرایش داد.

مراد از «اثر رسول»، اثر و تعلیمات خود موسی است. سامری می گوید من فهمیدم که باید برنامه ام را طوری شروع کنم که مردم آن را درک نکنند؛ بخشی از سخنان خودت را گرفته و بهانه قرار دادم تا مردم را گمراه کنم.(4)

سامری از افراد سرشناس بنی اسرائیل و از یاران موسی (علیه السلام) و باصطلاح «یار غار» او در آغاز نهضت تا پیروزی، بود که پس از پیروزی و نجات از فرعونیان، معتقد بود که باید

ص: 176

راه مصریان را رفت و به تمدنی مانند تمدن آنان رسید که این ایدۀ او با برنامه حضرت موسی سازگار نبود، او بخوبی می دانست و آگاه بود که برای جدا کردن مردم از راه خدا و موسی، باید از نام و عنوان خود موسی استفاده کند. گفت ای مردم خود موسی هم تصمیم داشت برای شما یک مجسّمۀ گاو (شبیه گاو مورد پرستش مصریان) درست کند اکنون که او از سفر برنگشت و مدت سی روزی که تعیین کرده بود سپری شد بهتر است خودمان آن آرزوی او را عملی کنیم؛ پیامبر خدا که خلف وعده نمی کند حتماً از دنیا رفته است.

او پیش از مسافرت موسی (علیه السلام) این نقشه را در ذهنش ترسیم کرده بود و منتظر غیبت او بود. و این نطفۀ جدا کردن بود که او آگاهانه آن را ساخته بود.

2- دورۀ جنینی: از همان روز که از دریای احمر گذشته و از فرعونیان نجات یافتند، سامری بدقت در جامعۀ بنی اسرائیل مطالعه می کرد؛ افرادی را به کار گرفت تا بدون ذکر نام او ایدۀ او را در میان مردم به ذهن مردم سرایت دهند و دادند. این مرحلۀ جنینی بود که آگاهی سامری با ناخودآگاه مردم به هم می آمیزند.

3- تولد: تا رسید به جائی که مردم گفتند ای موسی «اجْعَلْ لَنا إِلهاً کَما لَهُمْ آلِهَةٌ»:(1) برای ما (بتی) خدائی قرار ده همانطور که آنان (مردم مصر و قلزم) خدایان دارند.(2) که موسی (علیه السلام) نپذیرفت و گفت: «إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ»:(3) شما مردم ناآگاه و جاهل هستید.

این هم مرحلۀ تولد تفرّق از راه خدا بود که آگاهی سامری و برخی از یارانش با ناخودآگاه مردم، هر دو عنصر در کنار هم کار کرده اند.

4- دورۀ پرورش: سامری با این شعار که ما باید همان راه را برویم که مصریان رفته و به تمدن رسیده اند تا بتوانیم امّت خدا را به مدارج بالا برسانیم، ثابت کنیم که دین خدا می تواند به بهترین وجه هم دنیا را آباد کند و هم آخرت را. که در زمان تأخیر موسی در

ص: 177

سفرش؛ ایدۀ خود را عملاً به اجرا گذاشت و آنچنان این فکر را پرورانیده بود که مردم پس از آن که پیامبرشان مجسّمۀ بت را پودر کرد و به دریا ریخت باز دست از قداست گاوهای طلائی رنگ برنداشتند. بطوری که هنوز هم یهودیان جهان از ذبح گاوهای طلائی رنگ بشدت خودداری می کنند.(1)

ایجاد کنندۀ هر فرقه ای بطور آگاهانه و با انگیزۀ «بغی» نطفۀ تفرق را ایجاد می کند و در زمینۀ ناخودآگاه مردم آن را می کارد.

پدیده ای در قرون اخیر در فرقه سازی: از آیات قرآن که ماجرای سامری را بازگو می کنند بخوبی مشاهده می کنیم که در آن ماجرا هیچ عنصری از دخالت خارجی وجود ندارد؛ مصریان در اثر غرق شدن فرعون شان بهمراه افراد مشخص جامعه در آن دریا، چنان سرخورده و وامانده بودند که توان اندیشه برای دخالت در امور بنی اسرائیل را نداشتند، و قدرت دیگری نیز وجود نداشت که در این امر دخالت کند، تنها سامری و یارانش این کار را کردند.

چیزی بنام «دخالت خارجی در فرقه سازی» درست مانند خود فرقه سازی، یک سرگذشت تاریخی را طی کرده و مراحل نطفه، جنین، تولد و پرورش را طی کرده است که در دو قرن اخیر به مرحله پرورش رسیده است: ایجاد و پرورش فرقۀ وهابیت در میان عرب، سپس ایجاد و پرورش فرقۀ بهائیت در ایران دو فراز آن است.

امام سجاد (علیه السلام) در این کلام در مقام بیان «خطر آگاهانه» نیست. زیرا بدعت گذاران آگاه در اثر انگیزش بغی شان اقدام خواهند کرد و این مردم است که باید آگاه شوند و ضمیر ناخودآگاه شان ابزار دست سامری ها نشود والا فطرت شان در خدمت غریزه شان قرار خواهد گرفت. امام به ما یاد می دهد؛ هشدار میدهد که از خدا بخواهید تا شما را به همراه شدن با فرقه گرایان، مبتلا نکند «وَ لَا مُجَامَعَةِ مَنْ تَفَرَّقَ عَنْک». و اگر امّت اسلامی به این ندای امام توجه می کردند دچار اینهمه فرقه ها نمی شدند، بویژه دچار

ص: 178

وهابیت و بهائیت نمی گشتند. که آن روی این سکه «مفارقت از جامعۀ الهی» است: «وَ لَا مُفَارَقَةِ مَنِ اجْتَمَعَ إِلَیْکَ»: خدایا من را به جدائی از جامعۀ خودت مبتلا مکن.

اکنون بهتر است ببینیم منشأ بدعت «خود فریبی بدعت گذار» است؟ ابتدا لازم است روشن شود که «خود فریبی» چیست؟:

این سؤال همچنان بماند تا برویم به سراغ آیات و احادیث این باب:

عناصر تشکیل دهندۀ فریب: فریب- در عمل کسی که می خواهد شخص دیگر را فریب دهد- دارای شش عنصر و یک نتیجه است؛ عناصر عبارتند از:

1- قصد سوء (خیانت).

2- دلسوزی کاذب.

3- کذب.

4- تزیین.

5- غرور.

6- ایجاد لغزش در شخصیت طرف.

نتیجه: اغواء= فریب.

اکنون هر کدام از این عناصر را در «انسان شناسی» مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بررسی کنیم:

قصد سوء و خیانت: فریب دهنده کسی است که در مقام مشاور و پیشنهاد دهنده قرار می گیرد و چون در پیشنهادش قصد سوء دارد، فریب کار است. و قصد سوء در مشورت و پیشنهاد، خیانت است. آیات و احادیثی که خواهد آمد همگی این موضوع را توضیح می دهند.

دلسوزی کاذب: دربارۀ اولین فریب که بشر به آن دچار شد و فریب خورد، می گوید: «وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحینَ»:(1) و شیطان (برای اینکه آدم و حوّا را فریب دهد) برای شان سوگند یاد کرد که من برای شما از دلسوزان و خیرخواهان هستم.(2)

در حالی که «إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ»:(3) شیطان شما را به بدی ها و زشتی ها

ص: 180

وادار می کند.

کذب: «وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاَّ أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدینَ»:(1) و شیطان (به آدم و حوّا) گفت: پروردگارتان شما را از این درخت نهی نکرده مگر بخاطر اینکه (اگر از آن بخورید) فرشته خواهید شد و یا جاودانه خواهید ماند.

هیچ فریبی بدون کذب، امکان ندارد. و کذب اصلی ترین عنصر در فعل فریب است.

تزیین: فریبکار موضوع مورد نظر خود را در نظر طرف مقابل، آرایش داده و زیبا تصویر می کند. یعنی می کوشد روح فطرتِ او را نیز به خدمت هدف خود بگیرد، زیبائی و زیبا خواهی از اقتضاهای روح فطرت است و شخص فریبکار در مقام فریب از اقتضاهای روح فطرت طرف، نیز بهره جوئی می کند. و این مؤثرترین عنصر است مگر طرف مقابل قوت و قدرت کافی فطرت را داشته باشد.

قرآن: «زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ».(2) و عبارت «زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ» در 5 آیه آمده و عنصر «تزیین» در انحراف افراد، در آیه های متعدد آمده است. و البته که قرآن انسان های فریبکار را نیز مانند شیطان دانسته است «مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ».(3)

غرور: ایجاد طمع و تحریک حس آز.

لغت: غرّه: اطمعه بالباطل: او را به طمع انداخت تا تصمیم باطل یا راه باطل را انتخاب کند.

اغترّه: طَلَبَ غفلَته: در صدد یافتن غفلت او برآمد- در صدد یافتن نقطۀ ضعف طرف برآمد.

قرآن: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ

ص: 181

إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّما یَدْعُوا حِزْبَهُ لِیَکُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعیرِ».(1)

ایجاد لغزش در شخصیت درون انسان: اگر شخص فریبکار در عناصر پنجگانۀ مذکور موفّق باشد، شخصیت طرف را از اعتدال خارج کرده و آن را دچار لغزش می کند. خط اعتدال عبارت است از «مدیریت روح فطرت بر اقتضاهای روح غریزه».

قرآن: «فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ...»:(2) شیطان آن دو (آدم و حوّا) را از آن دستور لغزانید و آن دو را از آنچه که بودند خارج کرد، و گفتیم: همگی از آنجا بیرون بروید برخی از شما دشمن برخی دیگر هستید...

توضیح: مفسرین ضمیر «عنها» را به «جنّة» برگردانیده اند. اما بنظر می رسد مرجع آن همان دستور و پیام باشد که در آیه ماقبل آمده است و شیطان آنان را از عمل به آن پیام و فرمان، لغزانید. گرچه هر دو تفسیر فرقی در معنی نمی کند.

اما مفسرین نظر دیگری هم داده اند که بی تردید خالی از اشکال نیست، حرف موصول «ما» را در «مِمَّا کانا فیهِ» به معنی جنّت گرفته اند؛ یعنی شیطان آن دو را از آن جنت خارج کرد. در حالی که سخن از خروج و هبوط پس از آن آمده است. و معنی این جمله یعنی شیطان آن دو را از موضع شخصیتی و فکری که داشتند خارج کرد. خروج از اعتدال شخصیتی و فکری نتیجۀ لغزش است.(3)

دربارۀ لغزانیدن افراد توسط شیطان می گوید: «إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا»:(4) جز این نیست که شیطان آنان را لغزانیده در اثر برخی اعمال شان.

در این آیه به این نکته نیز توجه می دهد که شیطان یا هر فریبکار دیگری، نمی تواند انسان را بلغزاند مگر اینکه خودشان با اعمال شان در شخصیت درونی خویش ایجاد خلل

ص: 182

کرده و نقطۀ ضعف داشته باشند.

نتیجه: وقتی که عناصر ششگانه در کنار هم جمع شده و به کار گرفته می شوند، نتیجه آن می شود «اغواء= فریب».

قرآن دربارۀ فریب خوردگان و فریبکاران، هر دو گروه را مسئول می داند و فریب خوردگی را دلیل سلب مسئولیت نمی داند، دست اندرکاران علوم انسانی غربی در این مسئله به جائی نرسیده اند؛ یک جریان فکری می کوشد فرد فریب خورده را مصون از مسئولیت بداند، لیکن گروه دیگر در برابر آنان می گویند: اساساً هر جرم از فریب ناشی می شود یا در اثر فریب خوردن از دیگران و یا در اثر خود فریبی. پس نمی توان فرد فریب خورده را تبرئه کرد.

قرآن این مسئله را با ظرافت انسان شناختی و روان شناختی، شرح می دهد: تصویری از حالت فریب خوردگان و فریب دهندگان در محشر نشان داده و چنین می فرماید: «وَ أَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ یَتَساءَلُونَ- قالُوا إِنَّکُمْ کُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْیَمینِ- قالُوا بَلْ لَمْ تَکُونُوا مُؤْمِنینَ- وَ ما کانَ لَنا عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ بَلْ کُنْتُمْ قَوْماً طاغینَ- فَحَقَّ عَلَیْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ- فَأَغْوَیْناکُمْ إِنَّا کُنَّا غاوینَ- فَإِنَّهُمْ یَوْمَئِذٍ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِکُونَ- إِنَّا کَذلِکَ نَفْعَلُ بِالْمُجْرِمینَ»:(1) برخی از آنان (در محشر) به برخی دیگر رو کرده و با همدیگر به پرسش (و پاسخ) می پردازند- گروهی می گویند: شما بودید که (به ظاهر) از راه خیرخواهی و نیکی به سراغ ما می آمدید- گروه دیگر می گوید بل (مقصّر اصلی خودتان هستید که) مؤمن نبودید- ما هیچگونه سلطه ای بر شما نداشتیم بل شما خودتان اهل طغیان بودید- اکنون فرمان پروردگارمان بر همۀ ما مسلّم شده و همگی از عذاب او خواهیم چشید- ما شما را فریب دادیم که ما اهل فریب بودیم.- آنان (هر دو گروه) در آن روز در عذاب و کیفر شریک هستند- ما با مجرمان اینگونه رفتار می کنیم.

ص: 183

توضیح: فریب دهندگان و فریب خوردگان، هر دو «مجرم» هستند و هر دو مستحق کیفر. و انسان موجودی است که تا خود دچار ضعف ایمان نشود نه شیطان می تواند او را فریب دهد و نه دیگر فریبکاران، زیرا خداوند در آفرینش، چنین سلطه ای برای فریب دهندگان (اعم از شیطان و دیگران) قرار نداده است.

و دربارۀ فریبکاری شیطان می فرماید: «إِنَّ عِبادی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ»:(1) تو را بر بندگان من سلطه ای نیست. و در آیه دیگر این «عبادی= بندگان من» را معرّفی می کند: «إِنَّهُ لَیْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَی الَّذینَ آمَنُوا وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ».(2) مؤمن اهل توکل هرگز فریب شیطان و یا هر فریبکار دیگری را نمی خورد.(3) زیرا توکل مانع از عناصر تزیین، تطمیع و غرور می شود، و چون این عنصرها خنثی شوند، بقیۀ عناصر کارآئی خود را از دست می دهند.

ثانیاً: فریب خورنده نمی داند که فریبکار به او دروغ می گوید اما دربارۀ خود چگونه می تواند دروغ بگوید.

مصاحبه رسید به جائی که آقای مجری پرسید: آیا می توان گفت که انسان دو «خود» داردکه یکی دیگری را فریب دهد؟

خانم دکتر در پاسخ، زیر بار «دو خود» نرفت و مسئله را به «تکّه های متعدد مغز» کشید و با تکیه بر «احتمال» گفت: احتمالاً تکّه ای از مغز تکّۀ دیگر را فریب می دهد.

دربارۀ مسئولیت و عدم مسئولیت فرد فریب خورده گفت: مسئولیت این فرد در محور: مسئولیت اخلاقی، مسئولیت کنشی(1)

و مسئولیت معرفت شناسی قابل بررسی است.

سخنش دربارۀ مسئولیت اخلاقی روشن بود که مسئول می داند. اما در دو محور دیگر حرف روشنی ابراز نکرد.

این دانشمند آلمانی برای خود فریبی مثالی آورد: زنی مطابق شواهدی احساس می کند که شوهرش نسبت به او صداقتش را از دست داده؛ مثلاً شب ها دیر به خانه می آید، یا به او خبر رسیده که شوهرش را با زن دیگر دیده اند و...، در حدی که سخت نگران می شود اما می کوشد خودش را فریب دهد که نه: شوهر من اینگونه نیست و نمی شود؛ شروع می کند خوبی ها و صداقت های شوهرش را که نسبت به او داشته در نظرش آورده و تکرار کند. ظاهراً خانم دکتر این نوع خود فریبی را می پذیرفت.

آخرین پرسش این بود: آیا ممکن است جامعه نیز فریب بخورد؟

اما در این مصاحبه هیچکدام از این مسائل در حد نتایج علمی به جائی نرسید برخی نظریه ها و برخی احتمالات شمرده شد لیکن باصطلاح همۀ پرسش ها پا در هوا ماند. اما انصافاً یک مصاحبه مفید بود، بویژه از جانب صدا و سیمای ما که کمتر به مسائل علمی مهم در علوم انسانی با این عمق و ریشه می پردازد، جای تشکر است.

گفت: از دیدگاه انسان شناسی این مکتب، انسان دو روح دارد اما «دو خود» ندارد. انسان دارای روح غریزه و روح فطرت است؛(1)

روح غریزه را «نفس امّاره» می نامند(2)

روح فطرت را «نفس لوّامه».(3)

اما «خود» یعنی «شخصیت»؛ انسان دارای دو شخصیت نیست، زیرا همانطور که در مقدّمۀ همین مجلد و نیز در موارد دیگر بیان شده شخصیت انسان «محصول چگونگی تعامل دو روح غریزه و فطرت» است. آنچه در اصطلاح روان شناسان بیماری «دو شخصیتی» نامیده می شود صرفاً یک نامگذاری است که نوعی از آشفتگی و تزلزل روانی را به این نام نامیده اند. و بحثی در نامگذاری نیست.

عناصر خود فریبی: عناصر «دگر فریبی» را دیدیم که شش عنصر است. اکنون فعلاً اصطلاح خود فریبی را نیز پذیرفته و به تحلیل عناصر آن بپردازیم:

1- قصد سوء: این عنصر در خود فریبی نیست. حتی در خودکشی نیز قصد سوء نیست بل شخص بوسیلۀ خودکشی در صدد آسوده کردن خود است. و امکان ندارد انسان نسبت به خود سوء قصد داشته باشد.

اما با این وصف باز خود فریبی خالی از سوء قصد و خیانت نیست.

آیا این سخن، یک تناقض است؟ اینجاست که دست اندرکاران علوم انسانی غربی بویژه در این مسئلۀ جوان علمی که تنها حدود سه دهه است که برای شان مطرح شده است، درمانده اند. اگر مسئله را بطور صحیح و بر اساس کلید طلائی، یعنی بر اساس وجود دو روح در انسان، بررسی کنیم هیچ تناقضی در میان نمی ماند و این مسئلۀ پیچیده براحتی حل می شود: دو «خود» نداریم که یکی بر دیگری خیانت کند یا او را فریب دهد، زیرا این غیر ممکن است اما دو روح داریم که دائماً در کشمکش هستند و در این کشمکش «خود» و شخصیت

ص: 186

فرد می تواند بر یکی از روح ها که روح فطرت است نارو زده، فریبش داده و به او خیانت کند. «خود» مورد خیانت قرار نمی گیرد بلکه «خود» خیانت می کند بر روح فطرت. پس تناقضی در بین نمی ماند.

توجه: این روح غریزه نیست که به روح فطرت خیانت می کند، بل این «خود» و شخصیت است که تعادل میان دو کفه را رعایت نمی کند و از غریزه حمایت کرده و بر علیه روح فطرت تصمیم می گیرد.

قرآن: «وَ لا تُجادِلْ عَنِ الَّذینَ یَخْتانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ خَوَّاناً أَثیماً»:(1) از آنان که به نفس خود خیانت کردند دفاع مکن، زیرا خداوند افراد خیانت پیشۀ گناهکار را دوست ندارد.

«عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ».(2) این آیه دربارۀ آمیزش جنسی در شب های رمضان آمده است، می فرماید: خداوند می دانست که شما بر نفس تان خیانت می کردید (و این عمل ممنوع را مرتکب می شدید) پس آن را به شما بخشید و شما را از (آن ممنوعیت) معاف داشت، اکنون با آنان (همسران) آمیزش کنید.

در مباحث پیشین به شرح رفت که واژۀ «نفس» در قرآن به معانی مختلف به کار رفته از آنجمله: روح غریزه نفس امّاره، و روح فطرت نفس لوّامه نامیده شده.

در دو کلمۀ «انفسهم» و «انفسکم» که در این دو آیه آمده اند، «هم» یعنی «خود»شان، و همچنین «کم» یعنی «خود»تان و مراد از نفس، نفس لوّامه و روح فطرت است؛ «خود» بر روح فطرت خیانت می کند.

دلسوزی کاذب: در ماهیت «دگر فریبی» عنصر دلسوزی و خیرخواهی کاملاً کاذب است. اما در «خود فریبی» هم کاذب است و هم صادق. باز هم تناقضی در میان نیست؛ زیرا «خود» نسبت به روح غریزه و خواسته هایش حمایت، دلسوزی و خیرخواهی می کند، و

ص: 187

نسبت به روح فطرت خیانت می کند.

کذب: این عنصر نیز در خود فریبی مانند عنصر بالا است.

قرآن: «انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ»:(1) ببین چگونه خودشان بر نفس خودشان دروغ می گویند و بی نتیجه و سترون گشته برای شان آنچه افتری (بت پرستی) می بستند.

تزیین: این عنصر در «خود فریبی» بطور شدیدتری مؤثر است. غریزه فقط می خواهد، و پیش تر به شرح رفت که کاری با زیبائی و نازیبائی مورد خواسته اش ندارد؛ زیبا شناسی و زیبا خواهی از روح فطرت ناشی می شود. «خود» و شخصیت می آید با استخدام روح فطرت در خدمت روح غریزه، خواستۀ غریزه را زیبا جلوه می دهد.

قرآن: «أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ کَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمْ»:(2) آیا کسی که دلیل روشنی از سوی پروردگارش دارد، مانند کسی است که اعمالش در نظرش آرایش شده و از هوای نفس شان پیروی می کنند؟

و «أَ فَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً...»:(3) آیا کسی که عمل بدش برایش تزیین شده و آن را زیبا می بیند...

هوی: در گذشته به شرح رفت که «هوی» ابزار کار روح غریزه است، و عقل ابزار کار روح فطرت است.

بیّنه: دلیل روشن: دلیل محکم.- غریزه کاری با بیّنه و دلیل ندارد او خواسته اش را می خواهد با هر صورت و با هر امکان.

مَن: این لفظ دقیقاً به معنی «خود» و «شخصیت» است. اگر خود با دلیل و بیّنه رفتار کند مطابق فطرت عمل کرده است، و اگر حس زیبا خواهی فطرت را به نفع غریزه به کارگیرد،

ص: 188

خواستۀ غریزه را زیبا جلوه داده و تزیین کرده است.

غرور: این عنصر را که مطابق لغت به «ایجاد طمع و تحریک حس آز» معنی کردیم، در خود فریبی نیاز به «ایجاد» نیست؛ اگر طمع و آز در شخصیت شخص باشد (که هر انسانی با درصدی دارای آن است) با انگیزش غریزی فعال می شود.

ایجاد لغزش در شخصیت درون انسان: این عنصر نیز مانند ما قبلش است و تنها نیازمند وجود عناصر پنجگانۀ مذکور است.

استدراک: با این بررسی می بینیم که قیاس خود فریبی با دگر فریبی درست نیست گرچه هر شش عنصر در خود فریبی نیز بنوعی هست، و نتیجه در هر دو، «اغواء» است.

و اساساً از نظر این مکتب، چیزی بنام «خود فریبی» در انسان نیست و این اصطلاح نادرست است و باید نام آن را «غریزه گرائی» گذاشت، زیرا در این مسئله فریبی در کار نیست. علاوه بر تفاوت هائی که در این بررسی مشاهده کردیم، یک اصل بزرگ نیز هست که فارق میان دگر فریبی و خود فریبی است، به شرح زیر:

دگر فریبی مقطعی است و یک گرفتاری مستمر نیست؛ گاهی کسی به سراغ شخصی دیگر آمده و در صدد فریب او می آید. اما آنچه خود فریبی نامیده شده، یک «کشمکش دائمی میان غریزه و فطرت» است که گاهی غریزه پیروز می شود.

و با بیان دیگر: در دگر فریبی، فریب دهنده همیشه همراه فریب خورنده نیست، اما در خود فریبی، فریب دهنده همیشه در درون وجود انسان هست و یکی از دو عامل تشکیل دهندۀ «خود» او است.

حتی شیطان که انسان ها را فریب می دهد همیشه با آن ها نیست، گاهی می آید و گاه می رود که یکی از نام هایش «خنّاس» است یعنی آن که مکرر ظاهر شده و پنهان می شود؛ می آید و می رود.

پس فریب فقط یک مصداق دارد و آن همان است که نامش را دگر فریبی گذاشته اند.

درست است: یک شباهت و تناسب میان این دو هست و می توان هر دو را فریب

ص: 189

نامگذاری کرد لیکن یک نامگذاری عوامانه می شود، نه علمی. و لذا در آغاز این بحث(1)

گفته شد: اکنون فعلاً اصطلاح خود فریبی را نیز پذیرفته و به تحلیل عناصر آن بپردازیم. این یک پذیرش موقت بود تا جریان بحث راحت تر و آسان تر باشد. والاّ چیزی بنام خود فریبی واقعیت ندارد، آنچه هست غریزه گرائی است.

و در بیان مختصر: «خودِ» انسان، فریب دهنده است نه فریب خورنده؛ این «خود» است که روح فطرت را فریب می دهد.

نظر به اینکه غربیان در اصل و اساس انسان شناسی دچار یک خلاء عظیم هستند؛ انسان را تنها دارای روح غریزه می دانند و از وجود روح فطرت غافل هستند، غریزه گرائی را خود فریبی می نامند و در حل و فصل آن وامانده و بشدت دست و پا می زنند و به جائی نمی رسند. همانطور که در مصاحبۀ خانم دکتر فریبیون، اشاره شد گاهی یک «دوگانگی» در درون وجود انسان، می بینند اما مطابق همان خلاء مبنائی، فوراً از آن بر می گردند.

اما از دیدگاه مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) درون انسان نه فقط دوگانه است بل در این مبحث با یک مثلث رو به رو هستیم بدین شرح:

چگونه «خود»= شخصیت، محصول چگونگی تعاطی و تعامل دو روح غریزه و فطرت است؟ این بنده حقیر در مواردی از این مجلدات یک قاعدۀ کلّی بس مهم، معرفی کرده ام: در نظام طبیعت همیشه مادر فرزند خود را تغذیه می کند، لیکن در نظام انسانی و اجتماعی، فرزند به محض تولد برمی گردد مادر را تغذیه می کند. مانند فقر که از جهل متولد می شود به محض تولد بر می گردد جهل را تقویت می کند. و اگر جهل

ص: 190

از فقر متولد گردد، برمی گردد فقر را تغذیه و تقویت می کند.

همانطور که شخصیت جامعه ریشه در نهاد و کانون وجود انسان دارد، قاعدۀ کلّی انسانی و اجتماعی بالا نیز ریشه در درون انسان دارد و آن ریشه عبارت است از اینکه: در مثلّث بالا «خود» از تعامل غریزه و فطرت متولد می شود، لیکن پس از تولد و تکوّن برمی گردد روی آن دو و چگونگی تعامل شان کار می کند و در کشمکش آن دو، دخالت می کند. با ترسیم زیر:

بگمانم- علاوه بر محتوای این مجلدات- آیه هائی که در این مبحث مشاهده کردیم برای این ترسیم کافی هستند گرچه آیه و حدیث در این باره بسیار است.

بلی؛ انسان موجودی است سخت پیچیده و بحق از آن با «انسان موجود ناشناخته» تعبیر کرده اند.

دو اصل دیگر: باز هم برای جریان راحت بحث و آسانی آن، همان اصطلاح دگر فریبی و خود فریبی را پذیرفته و دو اصل دیگر را از دیدگاه این مکتب معرفی می کنیم که دانشمندان غربی به آن نرسیده اند:

1- تضمین: کسی که برای فریب شخصی دیگر، عناصر ششگانه را به کار می گیرد اگر باز هم با مقاومت طرف مقابل مواجه گردد یک عنصر دیگر بر آن ها می افزاید و آن تضمین است:

قرآن: «وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لِلَّذینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبیلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطایاکُمْ وَ ما هُمْ بِحامِلینَ مِنْ خَطایاهُمْ مِنْ شَیْ ءٍ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ»:(1) آنان که کفر ورزیدند به ایمان آوران گفتند: از راه

ص: 191

ما پیروی کنید (اگر اشتباه و خطا در آمد) ما خطاهای شما را بر عهده می گیریم. در حالی که آنان چیزی از خطاهای اینان را بر دوش نخواهند گرفت. و آنان دروغ گویان هستند.

توجه آیه به ماهیت و طبیعت خطاء است می گوید: خطای هیچ کسی با تضمین دیگری قابل جبران نیست؛ خطا، خطا است و بوسیله تضمین به غیر خطا مبدل نمی شود.

و برای اهمیت این مسئله، در 5 آیه از 5 سوره، عبارت «وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری» تکرار شده است: سورۀ انعام آیه 164 و سورۀ اسراء آیۀ 15 و سورۀ فاطر آیۀ 18 و سورۀ زمر آیۀ 7 و سورۀ نجم آیۀ 38.

و آنچه آن خانم دانشمند در آن مصاحبه در حل آن گرفتار شده و باصطلاح دست و پا می زد، در تبیین های قرآن بخوبی و به راحتی حلّ شده است در حدی که افراد عادی نیز آن را می توانند بفهمند. هم در اصل «خطا» و هم در مسئول بودن فرد فریب خورده.

یعنی هم دربارۀ اینکه خطا بخاطر فریب خوردگی، به غیر خطا مبدل نمی شود، و هم دربارۀ قابل مؤاخذه بودن فرد فریب خورده و هم دربارۀ مجازات اخروی.

این اصل (عنصر تضمین) تنها در دگر فریبی است و در خود فریبی نه جایگاهی دارد و نه معنائی.

2- مهلت: اصل دوم عبارت است از «مهلت» که این عنصر تنها در خود فریبیکارآئی دارد. فردی که در اثر غریزه گرائی مرتکب خطا و انحراف می شود و نتیجه و آثار منفی آن به دراز مدت موکول می شود «خود»ش بر نفس فطری اش می گوید: دیدی که مرتکب خطا شدم و با هیچ اثر و عاقبت بد آن مواجه نشدم-؟ این عنصر، اعتیاد آور است که سپس به شخصیت فرد مبدل شده و «خود» او را به یک شخصیت مجرم حرفه ای مبدل می کند؛ مانند دزدان حرفه ای، باندهای مافیائی، قاچاقچیان و باندهای قاچاق، قاتلان و هر فرد یا گروه مجرم حرفه ای.

قرآن: «وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهینٌ»: آنان که کفر می ورزند، گمان نکنند اگر به آنان مهلت می دهیم به نفع

ص: 192

شان است، بلی به آنان مهلت می دهیم تا بر گناهان خود بیفزایند، و برای شان عذاب خوار کننده ای خواهد رسید.

توضیح: این آیه دربارۀ کفّار است، لیکن در اصل رابطۀ انسان با جرم- و جرم شناسی- شامل مسلمانان نیز می شود که آیه مابعد گواه این مطلب است: «ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی یَمیزَ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیِّبِ»: چنین نیست که خداوند مؤمنان را به همان گونه که شما هستید واگذارد، مگر آنکه ناپاک را از پاک جدا سازد.

این آیه ها به اصل و اساس آفرینش انسان توجه می دهند که دارای اراده و اختیار آفریده شده و باید خودش خودش را بسازد، و چیزی بنام «مهلت» او را جریئ نکند، خواه دربارۀ دنیا و خواه دربارۀ آخرت.

مهلت دربارۀ دیگران نیز، فرد را دچار خطای فکری غریزه گرائی می کند؛ مشاهده می کند که افرادی مرتکب خطاها می شوند و با هیچ نتیجۀ منفی آن مواجه نمی شوند، با این نگرش جریئ شده و غریزه گرائی می کنند.

قرآن: «ما یُجادِلُ فی آیاتِ اللَّهِ إِلاَّ الَّذینَ کَفَرُوا فَلا یَغْرُرْکَ تَقَلُّبُهُمْ فِی الْبِلادِ»:(1) در نشانه های خدا، مجادله نمی کند مگر آنان که کفر می ورزند، پس رفت و آمد (آسودۀ) آنان در شهرها تو را مغرور نکند.

همان غرور که در دگرفریبی و خود فریبی به شرح رفت.

و «لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ».(2)

است، می شود. همانطور که در آیه ها دیدیم آنان به او می نگرند و رفت و آمد راحت و بدون کیفر او را مشاهده می کنند مغرور می شوند. همان غرور که به شرح رفت.

2- و چون حرفه ای شده و در ارتکاب جرم ویژه، مهارت یافته به دیگران درس می دهد:

قرآن: «وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ ما فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ ما یَفْتَرُونَ»:(1) این چنین در برابر هر پیامبری دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم که آنان بطور سرّی سخنان مزخرف (نادرست اما آرایش(2)

داده شده) غرور(3)

انگیز را به همدیگر منتقل می کنند. اگر پروردگارت می خواست (مانع می شد) چنین نمی کردند (لیکن چون بشر را مختار آفریده) پس آنان را با وارونه کاری های شان واگذار.

انسان که مجرم حرفه ای شد، به شیطان مبدل می شود؛ شیطان انس. اما از یک جهت بدتر از شیطان؛ زیرا شیطان با حضور و وجود محسوس و پیدا در جامعه حاضر نمی شود تا الگوی عملی برای افراد ضعیف شخصیتی، باشد. بر خلاف شیاطین حرفه ای اِنس.

در مسائل علمی، بویژه در امور حزبی و سیاسی، حرفه ای های تبهکار سیاسی به همدیگر درس شیطنت می دهند:

قرآن: «وَ إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ»:(4) شیاطین به دوستان خود مطالبی را بطور سرّی القاء می کنند تا با شما به مجادله بپردازند، اگر از آن ها اطاعت کنید (= تحت تأثیرشان قرار بگیرید) شما نیز مشرک می شوید.

یحیی بن زید صحیفه را «علم» می داند و از آن بیم دارد که این علم به دست بنی امیه بیفتد، و امام صادق (علیه السلام) نیز همان را تأیید می کند، باید با این دعا نیز علمی رفتار شود؛ گفته شد که: اخلاق جمع خُلق است، همانطور که چگونگی جسم و نمود ظاهری انسان را «خَلق» می نامند، چگونگی شخصیت درونی او نیز «خُلق» نامیده شده. و اخلاق یعنی مجموعۀ عناصری که چگونگی شخصیت درونی انسان را می سازند. پس مکرمت های اخلاقی وقتی شناخته می شوند که شخصیت درونی انسان شرحه شرحه تشریح شود همانطور که جسم شناسی و اندام شناسی (فیزیولوژی) نیازمند شرحه شرحه کردن بدن و تشریح آن است.

اخلاقِ صرفاً پندی و اندرزی بس مفید و لازم و از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر است، اما اولاً اصل نیست، فرع است. و ثانیاً در دنیای امروزی ما آنچه ضرورت دارد تبیین «منشأ اخلاق» و ریشۀ آن در کانون ذات انسان، و اثبات قراردادی نبودن آن، و بالاخره پرداختن علمی به اخلاق است.

منحرف کرده یک خصلت شخصیتی است: تکبّر.

دربارۀ انسان نیز توضیح داده شد که هیچ مجرمی بخاطر اینکه فریب خورده و مرتکب جرم شده، معاف نمی شود؛ یعنی انسان فریب خورده نیز بنوعی آگاهانه مرتکب جرم شده است. زیرا از نظر اسلام هیچ عمل جاهلانه ای مجازات ندارد. در «حدیث رفع» 9 چیز از امّت برداشته شده از آن جمله است «مَا لَا یَعْلَمُونَ»= آنچه ندانسته مرتکب شوند.

بنابراین از نظر اسلام، اصطلاح غربی «خود فریبی» درست نیست، بل باید آن را «غریزه گرائی» نامید. همانطور که قبلاً گفته شد.

اما در اینجا به این پرسش می رسیم: اگر منشأ کار ابلیس جهل نبوده پس چه بوده است؟

اسلام دربارۀ این مسئله توضیح شگفت علمی و بس ارزشمند می دهد، می گوید: منشأ آن رفتار ابلیس، جهل بوده، اما جهل دو نوع است:

1- جهل مقابل عقل.(1)

2- جهل مقابل علم.(2)

انسان (و هر موجود دیگری) از موضع علم، کار نادرستی را انجام نمی دهد. اما انسان عالم از موضع جهل به معنای اول، مرتکب هر بزهکاری و تباهی می شود.

برای شرح این موضوع رجوع کنید به شرح دعای هفدهم؛ بخش پنجم،(3) که 75 عامل و انگیزش برای روح غریزه معرفی شده که این انگیزه ها هستند انسان را (در صورتی که روح فطرتش تضعیف شده باشد) به ارتکاب جرم ها و تباهی ها وادار می کنند، نه چیزی بنام «خود فریبی». گرچه فرد فریبکار در فریبش از همان عوامل 75 گانه که در درون شخص فریب خورنده است، استفاده می کند.

ص: 196

توجه دارد و آن ها را می شمارد:

1- ضرورت.

2- حاجت و نیاز به هر معنی و بطور مطلق.

3- اضطرار.

4- واماندگی.

5- فقر.

6- ترس.

روح غریزی انسان در این شش موقعیت است که روح فطرتش را خفه می کند؛ نفس امّاره بر نفس لوّامه مسلّط می شود.

اولین پرسش در اینجا این است: چرا امام (علیه السلام) ابتدا «ضرورت» را آورده سپس «احتیاج و نیاز به هر معنی» را که خواه ضروری باشند و خواه غیر ضروری-؟ روش و روند معمول در سخن این است که اول احتیاج به هر معنی می آمد، آنگاه بطور خاص احتیاج به معنی ضرورت.

این خروج از روند معمول، بخاطر یک نکته بل یک اصل مهم است. و آن اینکه:

ضرورت ها که انسان را به گزینش نادرست وادار می کنند، پلی می شوند که شخص از آن عبور کرده و در موارد غیر ضروری نیز گزینش نادرست را مرتکب شود. وقتی که سد و حریم اقتضاهای فطری شکسته شد، راه برای غیر ضروری ها نیز باز می شود.

پرسش دوم این است که فرق میان ضرورت و اضطرار چیست؟

تعریف: ضرورت آن نیاز است که در صورت عدم تأمین آن، یک برنامه یا یک شأن کاری و یا رفتاری، ناقص و ناتمام می ماند.

اضطرار آن نیاز است که حفظ جان انسان، یا حفظ حیثیت انسانی او در خطر باشد.

محور ضرورت می تواند مختلف باشد، اما محور اضطرار فقط جان و حیثیت انسانی انسان است.

امام (علیه السلام) اول ضرورت را عنوان می کند، سپس احتیاج به هر معنی را، آنگاه

ص: 198

اضطرار را.

پرسش سوم این است: پس از ذکر اضطرار، چرا واماندگی، فقر و ترس را می آورد، مگر این ها مصادیق اضطرار نیستند؟

اولاً: هر واماندگی، هر فقر و هر ترسی، لزوماً به حد اضطرار نمی رسد. ثانیاً: این نیز بخاطر همان نکته و اصل است که دربارۀ ضرورت گفته شد: وقتی که انسان بهنگام اضطرار گزینش نادرست کند و از خدا روی برتافته و به دیگری پناه ببرد، همان سد شکسته می شود و در موقع هر واماندگی- اعم از اینکه واماندگی به حد اضطرار برسد و یا نرسد- و همچنین فقر و ترس، به گزینش نادرست تن می دهد.

کنار معاویه.

2- گروهی که در اثر نیازهای شدید، آگاهانه به ایدۀ فرقه گذار می پیوندند تا از حالت اضطرار و ناچاری که احساس می کنند رها شوند.

اضطرار یک گرفتاری و دردی است که نقش بزرگی در تاریخ ایفاء کرده است؛ اضطرار احتیاجی است که هر شیر را روبه مزاج می کند مگر مردان برجسته را. و لذا قرآن و خدای قرآن که هیچ تعهدی را در هیچ شرایطی به انسان نداده و همه جا بر اساس «یَفْعَلُ ما یَشاءُ» عمل می کند، دربارۀ اضطرار به بنده اش نوعی تعهد می دهد: «أَمَّنْ یُجیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ».(1) به بندگانش وعده می دهد که در مواقع اضطرار به من پناه آورید تا گرفتاری شما را برطرف کنم. و اضطرار حساس ترین نقطۀ ضعف بشر است.

امام (علیه السلام) نیز به همین نقطۀ ضعف انسان انگشت گذاشته به ما یاد می دهد که بگوئید: «اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی أَصُولُ بِکَ عِنْدَ الضَّرُورَةِ»: خدایا (شخصیت درونی) من را طوری قرار ده که بهنگام ضرورت از همه جا و از همه کس بریده و به سوی تو بدوم.

در اینجا باید اندکی در معنی «اَصُول» درنگ کنیم:

لغت: اَصولَ: از ریشۀ صال صولةً است به معنای حمله و هجوم. و یا «از جا کنده شدن و به سوی چیزی دویدن» این بر دو نوع است:

1- حمله و هجوم از موضع قدرت.- در این سخن امام بدین معنی به کار نرفته است.

2- حمله و هجوم کسی که از ترس چیزی به سوی چیزی معین یا شخصی معین می دود؛ فرار می کند.

فرار دو نوع است:

الف: فرار از چیزی یا از کسی صرفاً به معنی فاصله گرفتن از خطر.- در اینجا «اَصول» به

ص: 200

کار نمی رود.

ب: فرار از چیزی یا از کسی به جائی یا به کسی معین.(1)

این است معنی سخن امام علیه السلام.

ضرورت، چیزی است که شخصیت فرد را متزلزل کرده و از جا می کَنَد و او به سوی چیزی می دود.

اگر در ضمیر درونی انسان رسوخ کند که غیر از خدا مفرّی نیست، او در مواقع ضرورت و اضطرار، دین و انسانیت و وجدان خود را زیر پا نمی گذارد. و به خداوند پناه می آورد؛ روح فطرتش را سرکوب نمی کند تا روح غریزه بر او مسلط شود.

قرآن: «فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ»:(2) پس به سوی خدا فرار کنید. بهتر است این آیه را بهمراه چهار آیۀ ما قبلش و یک آیه مابعدش مشاهده کنیم: «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ- وَ الْأَرْضَ فَرَشْناها فَنِعْمَ الْماهِدُونَ- وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ- فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذیرٌ مُبینٌ- وَ لا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذیرٌ مُبینٌ». می گوید: در مواقع اضطرار و فرار به سوی خداوند فرار کنید، او که آسمان را آفرید و آن را دائماً گسترش می دهد.(3)

و زمین را گسترانید و چه زیبا آراسته کرد. و از هر چیز دو جفت آفرید. به آثار قدرت او توجه کنید و بدانید که قوی تر از او ملجاء و پناهی نیست. و در کنار خدا خدایان دیگر نداشته باشید، بهنگام اضطرار به جاهای دیگر فرار نکنید.

در اینجا عبارت «إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذیرٌ مُبینٌ» با فاصلۀ کم دوبار تکرار شده، تکراری که بدین صورت و با این روند در هیچ جای قرآن نیست. می گوید: من اخطار دهنده و هشدار دهنده هستم بر شما اخطار دهندۀ تبیین کننده و روشنگر.

هشدار دربارۀ خطر دنیوی: اگر به سوی غیر خدا فرار کنید، روح فطرت و وجدان و

ص: 201

انسانیت تان را زیر پا می گذارید و از انسانیت خارج می شوید.

هشدار دربارۀ خطر اخروی: بهشت جای انسان ها است نه جای کسانی که انسانیت شان را زیر پا گذاشته اند.

هر دو اخطار در هر دو جمله هست.

در دنیا می توان به سوی هر کسی و هر قدرتی فرار کرد و پناه برد، زیرا انسان آزاد آفریده شده تا امتحان دهد.(1)

اما در آخرت و روز محشر «ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکیرٍ»:(2) در آن روز، نه پناهگاهی دارید و نه مدافعی.

و امام همین درس قرآنی را به ما می دهد: «اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی أَصُولُ بِکَ عِنْدَ الضَّرُورَة».

برخی ها به فرقه می پیوندند نه بدلیل اضطرار، بل بخاطر ضرورت، و سپس بخاطر هر احتیاج ریز و درشت، زیرا که بشدّت دچار ضعف شخصیت هستند، که امام باز به ما تذکر می دهد که از خدا بخواهیم: «وَ أَسْأَلُکَ عِنْدَ الْحَاجَةِ ، وَ أَتَضَرَّعُ إِلَیْکَ عِنْدَ الْمَسْکَنَةِ، وَ لَا تَفْتِنِّی بِالِاسْتِعَانَةِ بِغَیْرِکَ إِذَا اضْطُرِرْتُ، وَ لَا بِالْخُضُوعِ لِسُؤَالِ غَیْرِکَ إِذَا افْتَقَرْتُ، وَ لَا بِالتَّضَرُّعِ إِلَی مَنْ دُونَکَ إِذَا رَهِبْت».

می شود از نوع مالی است یا غیر مالی؟-؟ زیرا مشکل چنین کسی از جهتی مالی است و از جهت دیگر چون آدم فقیری نیست گرچه دستش به مالش نمی رسد، از نوع غیر مالی است. می توان گفت مصداق هر دو است و لذا قرآن اینهمه دربارۀ آن تأکید دارد و به سامان آوردن کار او را یکی از وظایف مهم دولت قرار داده است:

«وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ».(1)

«إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکینِ وَ الْعامِلینَ عَلَیْها وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقابِ وَ الْغارِمینَ وَ فی سَبیلِ اللَّهِ وَ ابْنِ السَّبیلِ فَریضَةً مِنَ اللَّهِ»(2)

«وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ».(3)

«فَآتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْکینَ وَ ابْنَ السَّبیلِ».(4)

«ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ».(5)

در برخی از این آیه ها «ابن سبیل» باصطلاح قسیم فقیر آمده و ظاهراً از مصادیق واماندگی مالی خارج شده، لیکن در برخی دیگر قسیم مسکین نیز آمده است پس باید از مصداق مسکین نیز خارج شود. و چون از نظر لغت یقین داریم که ابن سبیل از مصادیق فقیر است گرچه فقرش فقر موقت است، و از مصادیق مسکنة هم هست، پس معلوم می شود علت اینکه آن را در ظاهر بیان، بصورت قسیم آورده بخاطر اهمیت آن است که قرآن در این باره اهتمام خاص و عنایت ویژه دارد. نه از شمول مسکین خارج است و نه از شمول فقیر. نظر به

ص: 203

اینکه فقر او موقت است شبیه فرد زمین گیر است که توان استفاده از مال خود را ندارد بنابراین مسکنة او هم مالی نیست. و از جانب دیگر چون دسترسی به مال خود ندارد شبیه فقیر است. پس مصداق هر دو مسکنة می شود.

مراد از عنوان کردن ابن السبیل در این مبحث این است که لفظ مسکنة را در این سخن امام (علیه السلام) به یک اصطلاح خاصّی معنی نکنیم، بل معنی و مفهوم عرفی آن مورد نظر است؛ مسکنة هر چیزی و هر حالتی است که عرفاً به آن واماندگی بگویند. و این کلام امام جای هیچ تبعیض، یا راه توجیه و تأویل را باقی نمی گذارد؛ در هر واماندگی باید به پیشگاه خداوند تضرّع کرد. و این تضرّع از تضرّع در برابر بندگان، هم باز می دارد و هم بی نیاز می کند.

لغت: تَضَرّعَ: تَذلَّل: خود را ذلیل کرد.

کمک خواهی فرزند از پدر، پدر از فرزند، و امثال این، مذموم نیست و همچنین از دولت، و حتی از بیگانه. معیار این مسئله، «ذلّت» است؛ حتی کمک خواهی از پدر و یا فرزند نیز اگر ذلّت آور باشد، مشمول این کلام امام می شود.

تضرّع در قرآن: از نظر انسان شناسی قرآن، انسان موجودی است که بی تردید در مواقعی دچار ضرورت و تضرع خواهد شد و شخصیتش قرار را از دست داده و از جا کنده خواهد شد و به سوئی روی خواهد گرفت و تضرّع خواهد کرد، اگر بخواهد بسوی غیر خدا بدود اولاً حرّیتش از بین می رود و ثانیاً معلوم نیست که خواسته اش پذیرفته شود، اما ذلت تضرّع برایش می ماند.

اما تضرّع وصوله به پیشگاه خداوند، اوّلاً هرگز بدون استجابت نیست،(1) و ثانیاً اگر بصورت مطلوب شخص تضرّع کننده مستجاب نشود- و بر فرض اگر بهیچوجه مستجاب نشود- ذلت آور نیست، بل ذلّت در برابر خداوند بالاترین عزّت است و تنها همین احساس

ص: 204

عزت ره آوردی بزرگ است.

تضرّع به حضور خداوند آگاهی آور و هشیار کننده است:

1- «فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ».(1) که نتیجه اش توجه به خدا و بیداری است.

2- «وَ ما أَرْسَلْنا فی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاَّ أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ».(2)

لیکن برخی افراد (و حتی برخی از جامعه ها) با ضرّاء و بأساء نیز متضرّع نمی شوند، زیرا فطرت شان به حدی سرکوب شده که مانند سنگ بی تحرک گشته اند: «فَلَوْ لا إِذْ جاءَهُمْ بَأْسُنا تَضَرَّعُوا وَ لکِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ».(3)

3- «ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدینَ».(4) بنابراین نتیجۀ خودداری از تضرّع در پیش خدا، سنگدلی و وارونگی شخصیت درون است، و تضرع به غیر خدا تعدّی و تجاوز از روح فطرت است.

4- «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خیفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ وَ لا تَکُنْ مِنَ الْغافِلینَ».(5)

این مسئله با بیان صرفاً نظری خیلی روشن نمی شود، باید تضرّع به پیشگاه خدا را عملاً تجربه کرد.

عرف و تضرّع: یک عرف عام داریم و یک عرف خاص؛ گاهی یاری جوئی از دیگران در عرف عام ذلت است اما در عرف خاص ذلّت نیست؛ مثلاً در میان بازاریان مواردی هست

ص: 205

که در عرف خودشان ذلّت نیست، یا در میان پزشکان و یا در میان روحانیان و... و این سخن امام (علیه السلام) در هر موردی با موازین عرف معنی می شود خواه عرف عام باشد و خواه عرف خاص.

تضرّع در جامعۀ آرمانی شیعه: نیاز که به حدّ ضرورت رسید و مصادیق واماندگی گشت، قهراً تضرّع و ذلّت آور می شود. امام می گوید: وقتی که وامانده شدید و حتماً باید تضرّع کنید، به پیشگاه خداوند تضرّع کنید. اما این همۀ سخن قرآن و امام نیست؛ جامعۀ آرمانی شیعه این است که باید اساس و زمینۀ ذلّت از بین برود؛ یعنی نمی توان مسکنة را از زندگی بشر حذف کرد و این اتفاقی است که در زندگی هر کسی رخ می دهد؛ مسکنة قوی و ضعیف نمی شناسد، واماندگی به سراغ قدرتمندترین پادشاهان، متبحرترین دانشمندان، ماهرترین صنعتگران و... می رود و رفته است. اما می توان تضرّع را و زمینۀ آن ذلت- که لازمۀ کمک خواهی از دیگران است- را از متن جامعه حذف کرد. جامعۀ آرمانی تشیع آن است که افراد بتوانند از امکانات همدیگر حتی از مال همدیگر بدون اذن خواهی استفاده کنند:

1- سعید بن حسن از امام باقر (علیه السلام): «أَ یَجِی ءُ أَحَدُکُمْ إِلَی أَخِیهِ فَیُدْخِلَ یَدَهُ فِی کِیسِهِ فَیَأْخُذُ حَاجَتَهُ فَلَا یَدْفَعَهُ؟ فَقُلْتُ مَا أَعْرِفُ ذَلِکَ فِینَا. فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (ع) فَلَا شَیْ ءَ إِذاً. قُلْتُ فَالْهَلَاکُ إِذاً؟ فَقَالَ إِنَّ الْقَوْمَ لَمْ یُعْطَوْا أَحْلَامَهُمْ بَعْدُ»:(1) آیا کسی از شما (شیعیان) آمده دست در کیسۀ برادر (دینی اش) کرده و بمقدار نیازش از آن بر می دارد و او مانع نمی شود-؟

گفتم: چنین عرفی را (در میان مان) نمی بینم. فرمود: پس در این صورت ارزشی نیست. گفتم: پس با این وصف در هلاکت و گمراهی هستیم؟ فرمود: هنوز(2) این قوم (شیعیان) به

ص: 206

خواسته های کامل شان نرسیده اند.

این حدیث ناظر است به حدیث دیگر که دربارۀ جامعۀ آرمانی شیعه آمده است:

امام باقر (علیه السلام): «إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَی رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ»:(1) هنگامی که قائم ما قیام کند، خداوند دست (دست قدرتش) را بر سر بندگان می گذارد، و بدینوسیله عقل های آنان را جمع می کند، و کامل می شود خواسته های شان.

اولین ویژگی جامعۀ واحد جهانی مهدوی، همگرائی، مؤاخات و مواسات است. امروز اگر به مردم نگاه کنید، گاهی دچار تعجب می شوید: آیا این مردم که در امور مالی و اقتصادی اینگونه برای به چنگ آوردن مال از دست همدیگر می کوشند بحدی که یک حالت شدید تنازع در بقا را نشان می دهند، چگونه ممکن است به یک جامعۀ مؤاساتی با نظام اقتصادی ماعونی برسند!؟!

این حدیث ها می گویند: خداوند یک تحول اساسی در عقل ها، آرزوها و خواسته های انسان ها ایجاد خواهد کرد تا به آن شأن بالای انسانی برسند؛ انسان ها را از پراکندگی خواسته ها و آشفتگی آرزوها، رهانیده و همۀ آن ها را در یک جهت، جهتِ کمال انسانی قرار خواهد داد.

محمد بن سنان می گویند: امام...... (علیه السلام) فرمود: «رِبْحُ الْمُؤْمِنِ عَلَی الْمُؤْمِنِ رِبًا»(2) و در حدیث دیگر فرمود «ذَاکَ إِذَا ظَهَرَ الْحَقُّ وَ قَامَ قَائِمُنَا»:(3) سودگیری مؤمن از مؤمن، حرام و پلید است، و این حکم در زمان قیام قائم ما خواهد بود.

ص: 207

برخی ها این قبیل حدیث های محمد بن سنان را تحمّل نکرده و او را تضعیف کرده اند،(1)

در حالی که به معنی حدیث توجه نکرده اند؛ مراد امام از «ربح» در این حدیث آن «سود» است که صاحب کالا بدون صرف نیروی کار و هنر، همان طور که آن را خریده به قیمت با سود بفروشد.

و باصطلاح امروزی؛ مراد آن سودی است که نه از تولید و نه از توزیع، حاصل شود؛ پیش از هر گونه تصرف تولیدی، صنعتی، هنری، و بدون کار توزیعی با همان حالت که آن را خریده بفروشد. مانند بسیاری از معاملات امروز که کسی کالائی را می خرد و هنوز روی آن را هم ندیده آن را با سود می فروشد.

در نظام اقتصادی اسلام یک اصل داریم بنام «اکل بباطل» یعنی کسی مالی را به دست بیاورد که کاری برای آن انجام نداده است مثلاً کسی به کسی بگوید: سه بار سرفه کن فلان مبلغ پول برایت بدهم. یا: چندبار از طریق بینی نفس بکش فلان پول را به تو می دهم. گرفتن این پول ها حرام است، زیرا یک کار عاقلانه و مورد لزوم عقلانی انجام نداده است.

امروز ربح بدون کار- خواه کار تولیدی و خواه کار توزیعی- رایج و جایز است اما در جامعه مهدوی (عجّل الله تعالی فرجه) این نوع معامله تحت شمول عنوان اکل بباطل خواهد بود.

سنت «ماعونی» خشت اول جامعۀ آرمانی: خشت اول این آرمان(2)

را قرآن بطور عملی (نه آرمانی) بنا نهاده است و یک سوره بنام «ماعون» آورده است و ممانعت از ماعون

ص: 208

را در ردیف تضییع صلوة و ریاء که هر دو از گناهان کبیره اند، آورده است: «فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ- الَّذینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ- الَّذینَ هُمْ یُراؤُنَ- وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ».(1)

تکالیفی دارد، مخاطب به خطابات است. و شگفت اینکه در مواردی که آیه ای یا حدیثی صریحاً و بطور نص شخصیت جامعه را مخاطب قرار می دهد، باز آن را به محور فرد، می چرخانیم، مثلاً آیۀ «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ»(1) را نیز به عرصۀ فردیت فرد می کشانیم. در حالی که همانطور که فرد مکلف به امر به معروف و نهی از منکر است، جامعه (شخصیت جامعه) نیز به آن مکلف است.

سه آیۀ مذکور از سورۀ ماعون نه کاری با فردیت افراد دارند و نه در مقام تعیین تکلیف افراد هستند و نه مخاطب شان فرد است. بهتر است از نو توجه کنیم که صیغه «مصلّین» و نیز «الذین» هر دو، صیغه جمع است و مراد جامعه است.

لازم است برای شرح بیشتر مسئله، نگاهی به معنی ماعون داشته باشیم:

ماعون از ریشۀ «مَعن» است، به معنی «بسهولت و آسانی جاری شدن» مانند «ماء مَعین»: آبی که به آسانی و راحتی جریان دارد. و «فرس معین»: اسب یورقه که در جریان راه رفتنش سوارش را تکان شدید نمی دهد. و بطور راهوار، روان است.

ماعون یعنی ابزار و وسیله ای که در میان همسایگان، هم شغلان، و آشنایان در جریان است و باید به آسانی به دست همگان برسد و آنان در مواقع لازم آن را از مالکش گرفته و استفاده کنند.

تعریف: ماعون عبارت است از ابزار و وسیلۀ غیرحرفه ای و غیر تخصصی که همگان آن را ندارند. از قبیل: نردبان، چکش، دیک، انبر، چهار پایه، بیل، آچارهای معمولی، جک خودرو، پتک و...، و بویژه کتاب.

با قید «غیر حرفه ای»، ابزار حرفه ای از دایرۀ تعریف خارج می شود، کسی که وسایلی را در اختیار دارد که کار و شغلش به آن وابسته است می تواند دربارۀ آن ها از ماعون دادن خودداری کند.

تبصره: این خودداری تنها دربارۀ عموم جایز است اما در میان همکاران و همپیشه ها، در

ص: 210

صورتی که فعلاً کاری با آن ابزار ندارد، نباید آن را از همکارش دریغ دارد.

و با قید «غیر تخصصی» ابزار تخصصی از دایرۀ تعریف خارج می شود، قرار دادن وسیلۀ تخصصی در اختیار فرد غیر متخصص، جایز نیست و در مواردی جرم است. و قراردادن آن در اختیار فرد متخصص مصداق همان همکاران و همپیشه ها می گردد.

و مراد از قید «همگان آن را ندارند»؛ یا اصلاً ندارند و یا فعلاً ندارند، هر دو را شامل می شود. اما به ماعون دادن ابزار به کسی که خودش آن را دارد لیکن می خواهد صرفه جوئی کند و از وسایل دیگران استفاده کند، حرام است زیرا موجب ترویج خُلق خسّت در جامعه می گردد.

قرآن می گوید: وای بر (الذّین) جامعه ای که ترک نماز و ریاء در آن رواج دارد(1)

و ماعون از رواج بیفتد.

چه رابطه ای میان بی رونقی نماز و رواج ریاء، و میان بی رونقی ماعون است؟ ممکن است هیچ رابطه ای در میان این سه مقوله نباشد و آیه ها تنها در مقام معرفی سه بیماری در جامعه باشند. و ممکن است دو بیماری عدم رواج نماز و رواج ریاء، در روحیّۀ منع از ماعون تأثیر و یا نوعی علیّت داشته باشند.

اما یک طرف از اطراف این قضیه بخوبی روشن است و آن تأثیر رواج ماعون در رواج نماز است؛ رواج و رونق ماعون نشان از همکاری، همدردی و همگونی افراد جامعه است؛

ص: 211

وقتی که افراد در بخشی از اموال شان به «حس همگونی» برسند در دیگر ابعاد نیز همگون می شوند و در نمازگزار بودن همگون می شوند. همگونی در نیکی های مالی، موجب همگونی در عبادت نیک، می گردد.

ماعون عامل نزدیکی افراد به همدیگر و فشرده شدن و قوت شخصیت جامعه است، و شخصیت جامعه هرچه قوی تر باشد به همان میزان نیکی ها در آن رونق می گیرد، چون هم منشأ جامعه روح فطرت است و هم منشأ نیکی خواهی و نیکوکاری. و منع ماعون منشأ غریزی دارد.

مسئله دربارۀ ریاء، واضح تر و روشن است؛ انسان باقتضای روح فطرت دوست دارد که به دیگران خیر برساند و در نظرها باصطلاح یک آدم «به درد بخور» باشد و توجه دیگران را به خودش جلب کند. و اینجاست که مسئله دقیقتر می شود، زیرا روح غریزه این خواستۀ انسان را به ریاء می کشاند. مسئله مانند یک ترازو دارای دو کفه است: نیّت نیکی کردن به دیگران، و آدم موجّه بودن در نظر دیگران. غریزه می آید کفه دوم را سنگین تر کرده و کفه اول را از نیّت فطری تخلیه می کند و در این صورت انسان هر کار خیر را- حتی ماعون را- بقصد ریاء انجام می دهد. و بدیهی است عمل خیر بر اساس ریا به جای تقویت شخصیت جامعه، آن را دچار بیماری می کند.

اما اگر غریزه نتواند به آن لطمه بزند هر دو کفه سالم می ماند؛ یعنی هم خیر رسانی به دیگران، و هم درصدد آبرو و نیکنامی خود بودن. که هر دو لازم است.

خیلی از موضوع اصلی دور نشویم؛ نمی توان نیاز به همدیگر را از جامعه ریشه کن کرد. اما می توان در عین برخورداری از کمک های متقابل همدیگر، اصل و اساس تضرّع را ریشه کن کرد و نمونۀ آن رواج ماعون است.

ماعون نه تنها از این جهت که ابزار و وسایل در دست مردم جاری می شوند، در اصل ماهیت خود نیز یک مقولۀ جاری و سریان پذیر است، دامنۀ آن می تواند روز به روز گسترده تر باشد و شامل خیلی اشیاء و امکانات گردد تا به حدّی که به آن توقع امام باقر (علیه السلام) برسد که جامعۀ آرمانی شیعه است، و با انتظار ظهور حضرت قائم (عجّل الله

ص: 212

تعالی فرجه) منتظر چنان جامعه ای هستیم.

است، مال و ثروت نعمت هائی هستند که در قرآن «مِنَن» خدا نامیده شده اند اگر در طریق فطرت مصرف شوند.

گرچه افرادی مثل فروید روی شهوت تأکید دارند.

اسلام (و می توان گفت هر دینی) کوشیده است محدودیتی برای این انگیزش ها تحمیل کند. زیرا انسان در عین حال که نیروی شدیدی برای این انگیزه ها دارد و روح غریزه اش دائماً آن ها را می خواهد، در برابر آن، انگیزه هائی هم از روح فطرت دارد که بشدت نزاع و جنگ را نکوهش می کند. پس چاره چیست؟

مارکسیسم با تکیه بر فلسفۀ هگلیسم نسخه می دهد که باید مالکیت و اختصاص های فردی در زمینۀ شهوت، ریاست خواهی و اقتصاد، با زور اسلحه و دیکتاتوری، حذف شوند؟ در محور شهوت، خانواده حذف شود(1)

و در محور ریاست طلبی به جایگاه «کندوی زنبور»(2) و در اقتصاد به کمونیسم(3)

برسد. اما تبدیل انسان به حشره ای بنام زنبور مصداق اتمّ ایده آلیسم بود و امتحانش را نیز عملاً پس داد.

لیبرالیسم نیز «حذف اقتضاهای روح فطرت» را نسخه داد، که این نیز تبدیل انسان به حیوان بود؛ شعار رئالیسم و واقعیت گرائی ضد واقعیت، این بینش را پشتیبانی می کرد؛ همۀ اقتضاهای غریزی بعنوان واقعیت شناخته شد و همۀ اقتضاهای فطری بعنوان ایده آلیسم و خیال گرائی محکوم گشت. گوئی انسان از اصل و اساس باید مفسد و مسفک باشد.

لیبرالیسم، کمونیسم جنسی و حذف خانواده را پذیرفت لیکن نه با زور اسلحه، اما ریاست خواهی و شهرت طلبی را بعنوان یک واقعیت قابل تمجید آزاد گذاشت و همچنین اقتصاد و مالکیت فردی را بدون هیچ حد و حدودی بطور افسار گسیخته رها کرد.

اسلام خانواده را بس ارجمند، ریاست طلبی را بس نکوهیده، و نظام اقتصادی را به محور «فرد» و «جامعه» مبتنی کرد. باید این نظام را نظام اقتصادی ماعونی نامید.

ص: 215

در نظام اقتصادی لیبرالیسم، آزمندی افراد با هر نسبتی شدید باشد، بهمان نسبت رشد اقتصادی بالاتر می رود. و اینجاست که «تشویق به توحید» به «تشویق به آزمندی» مبدل می شود. و تهییج حس برتری جوئی در خدمت آزها استخدام می شود؛ و مسئله به جائی می رسد که چگونگی و حتی چیستی «مصرف» را برتری جوئی ها تعیین می کند؛ غذا خوردن نه فقط برای خوردن بل برای اثبات توانائی و برتری، و همچنین لباس پوشیدن و مسکن. و حس زیبا خواهی انسان که از اقتضاهای اصلی روح فطرت است در خدمت برتری جوئی قرار می گیرد:

حس زیبا شناسی و زیبا خواهی برتری جوئی و تفاخر آزمندی.

همه چیز انسان؛ دار و ندار ذاتی انسان؛ اقتضاهای غریزی و اقتضاهای فطری، همگی برای ایجاد و فربه کردن «آز» به کار گرفته می شوند. آز: این بیماری شگفت که حیوان از چنین بیماری ای منزّه است. آز که منشأ هر نزاع و هر جنگ و مظهر «یُفْسِدُ فیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ»(1) است از آن تجاوز کرده و به «یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ»(2) رسیده و انسان بدست خود محیط زیست خود را از بین می برد و برده است. و این دنیا است که اسلام آن را در تقابل و تضاد با آخرت قرار می دهد؛(3)

دنیا گرائی ای که سزاوار انسانیت انسان نیست.

نسخۀ اسلام: اسلام نه ریشه کنی و سرکوبی غرایز را روا می داند و نه سرکوبی فطریات را؛ خانواده را پایه اصلی جامعه انسان و «واحد جامعه» می داند، حس برتری جوئی را در بستر «مسابقه در خیرات»(4) به جریان می اندازد که در رأس خیرات، علم و دانش قرار دارد. و جریان اقتصاد را نظاممند می کند که به نظام ماعونی برسد: مؤاخات و مواسات.

اقتصادی که عامل رشد آن، «آز» باشد دو لازمه و یک نتیجۀ غیر انسانی، و یک سرانجام حتمی دارد:

ص: 216

لازمه: لازمۀ اول آن در میان افراد جامعه، ستم و تجاوز به حقوق همدیگر و منشأ نزاع ها است، و در بین الجوامع، جنگ است.

و لازمۀ دوم آن «استثمار» و «استئثار»(1)

در درون جامعه و در بین الجوامع است. و نظام اقتصادی آزمندی در هیچ جامعه ای رشد نمی کند مگر با استعمار و استثمار جامعۀ دیگر.

و لازمۀ سوم آن بریدن افراد از خانواده، فامیل، و «تک زیستی» در جامعه است و آنچه از جامعه می ماند یک مجموعۀ خشک و «متنازع در بقاء» می شود که یک واقعیت «قراردادی» و بدون «ماهیت فطری انسانی» می گردد.

و این است که افرادی مانند اسپنسر آمده و گفته اند که جامعه نه فقط یک پدیدۀ قراردادی است بل ماهیّتاً عرصۀ تنازع بقا است. و به «داروینیسم اجتماعی» قائل شده اند.

این نظر آنان دربارۀ واقعیت جامعۀ امروزی غرب درست است اما معلوم نیست کسانی که این گونه جامعه را می پذیرند چرا به حرف اسپنسر گوش نمی دهند و دم از حقوق بشر می زنند خواه حقوق بشرشان غریزی باشد و خواه فطریات هم در آن لحاظ شده باشد.

به هر صورت؛ آنچه تا امروز نسخه های مختلف در قالب فلسفه های متعدد و در ایسم های گوناگون علوم انسانی آمده همگی امتحان پس داده و نادرست بودن خودشان را مسلم کرده اند.

اما در نظام اقتصادی ای که بر رواج روحیۀ ماعون، مبتنی باشد، زیست فردی و اجتماعی

ص: 217

بشر با ماهیتی که سزاوار انسانیت انسان است تأمین می شود؛ نزاع های درون جامعه ای و بین الجوامع از بین می رود. آیه و حدیث ها را دیدیم و گفته شد که چنین جامعه ای آرمان مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است و وقتی به آن می توان رسید که چیزی بنام «تضرّع»- تضرّع انسان در برابر انسان دیگر- از بین رفته باشد؛ مؤاخات و مواسات جانشین آن شود.

وقتی که ما این قبیل اصول را می گوئیم، غربی ها و پیروان داخلی شان می گویند: این یک نسخۀ صرفاً اخلاقی است و با تکیه بر آن نمی توان به جائی رسید.

منشأ این بینش، تعلیمات کلیسا و مسیحیت است که غیر از پند و اندرز سطحی و اخلاقیات بدون دانشِ «انسان شناسی»، چیزی ندارد و متفکران مسیحی حق دارند در برابر این مقوله ها فوراً بگویند: این ها مواعظ و اخلاقیات است و فاقد الزام آوری هستند و به درد مدیریت جامعه نمی خورند. و آن عده از متفکرین ما که با آنان هم آواز می شوند نیز حق دارند، زیرا اخلاق و اخلاقیات نیز در میان ما به همان سرنوشت نوع کلیسائی دچار شده است. در حالی که در قرآن چیزی بنام «ماعون» با «ویل» همراه آمده و در هیچ جائی از قرآن این لفظ نیامده مگر در امور الزامی که باید هم زمینۀ رواج آن فراهم شود و هم رسماً اجرائی گردد. لفظ «ویل» در قرآن- بدون الف لام و بدون اضافه- حدود 26 بار آمده همگی در موارد و موضوعات الزامی و قابل مجازات دنیوی و اخروی (هر دو) است. که از آن جمله است:

1- «وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ- الَّذینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ»(1) که دقیقاً در خلاف جهت روحیۀ ماعونی می باشد.

2- «وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ- الَّذی جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ».(2) این نیز دقیقاً در محکومیت اقتصاد آزمندی است.

ص: 218

3- «فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ- الَّذینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ»(1) که آیه مورد بحث ما است.

و نمونه حدیث ها را نیز مشاهده کردیم.

اگر اینگونه گفته ها، دعوت ها، و ادعاهای ما متهم به ایده آلیسم، خیال پردازی، و غیر عملی بودن باشد، صرفاً یک اتهام است. اما آن همه فلسفه ها، ایسم ها که آمدند و هر کدام عملاً در جهان یا دستکم در بخشی از جهان به اجرا گذاشته شدند، اینک همۀ شان در مدیریت جامعه ای، منطقه ای و جهانی انسان، شکست خورده اند و ایدآلیسم بودن شان با تجربۀ عملی ثابت شده است و هر روز نزاع های میان جامعه ای و درون منطقه ای و بین الجوامعی، بیشتر، فشرده تر، پیچیده تر، ضد انسانی تر، و دربارۀ محیط زیست پر رنگ شده است. حتی انسان ها در حسرت به دست آوردن غذای طبیعی می سوزند.

دستکم هنوز ادعاهای ما در اثر نفوذ و ممانعت کابالیسم تاریخی و جهانی،(2) به مرحلۀ تجربۀ عملی نرسیده تا شعار ماکس وبر در محکومیت «آرمان شهر» دربارۀ مکتب ما نیز امتحانش را پس دهد. او که آرمان گرائی را سرکوب کرد و نظام کابالیسم با تمام توان به پشتیبانی از او پرداخت، امروز نتیجۀ بی آرمانی، جهان را در نهایت شدت تهدید می کند بل عملاً جهان بشریت را به تباهی کشیده است. و چون سر همۀ ایسم ها در بن بست های کابالیسم به سنگ خورده است، اکنون بشریت راهی ندارد مگر گزینش راه مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، و جهان کابالیسم ترسی ندارد مگر از این رویداد که طلیعه هایش فرا رسیده، و لذا همه چیز را زیر پا گذاشته و به تروریسم و قتل عام شیعیان پناه آورده اند. اما همین کشتارها عامل شتاب بیشتر پیشروی تشیع در جهان خواهد بود.(3)

نتیجه: نتیجۀ نهائی از این بحث طولانی این است که امام سجاد (علیه السلام) در این بخش از دعا، از میان برداشتن تضرّع و حذف آن از جامعۀ بشری را ممکن می داند. که تنها

ص: 219

به تربیت و مدیریت فرهنگی نیازمند است و نسخه و نقشۀ راه این تربیت و مدیریت فرهنگی، قبلاً در کتاب متقن و دقیق و ریزبین و انسان شناس و جامعه شناس، تدوین شده که نامش صحیفۀ سجادیه است، نقشۀ راه و نسخه ای که می رود برنامۀ جامعۀ واحد جهانی شود. اللهمّ عجلّ فی فرج ولیّک.

قرآن می گوید این وعده، یک خیال گرائی نیست: «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»:(1) زمانی می آید که آیات و نشانه های خود را در آفاق (سرتاسر زمین) و در نفوس خودشان، برای شان نشان می دهیم تا برای شان روشن شود که این راه حق است (نه ایده آلیسم). امروز با شکست همۀ بینش ها، فلسفه ها و ایسم ها، در مدیریت جامعۀ جهانی، و اشتغال به جنگ های پردامنه و پر مدت و همیشگی، و ویرانی محیط زیست، و آسیب های عظیم در اثر بیماری های نو ظهور و...، روشن می شود که آن وعده حق است.

از نو نگاهی به بیان امام (علیه السلام) در این بخش دعا داشته باشیم: «اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی أَصُولُ بِکَ عِنْدَ الضَّرُورَةِ، وَ أَسْأَلُکَ عِنْدَ الْحَاجَةِ، وَ أَتَضَرَّعُ إِلَیْکَ عِنْدَ الْمَسْکَنَةِ، وَ لَا تَفْتِنِّی بِالِاسْتِعَانَةِ بِغَیْرِکَ إِذَا اضْطُرِرْتُ، وَ لَا بِالْخُضُوعِ لِسُؤَالِ غَیْرِکَ إِذَا افْتَقَرْتُ، وَ لَا بِالتَّضَرُّعِ إِلَی مَنْ دُونَکَ إِذَا رَهِبْتُ».

ضرورت، حاجت، مسکنت، اضطرار، فقر، رهبت و ترس، همۀ این واژه ها می توانند هم شامل موارد غیر مادی و غیر اقتصادی باشند و هم شامل موارد مادی و اقتصادی باشند. بحث دربارۀ موارد غیر مادی همیشگی است خواه امروز و خواه در جامعۀ مهدوی (عجل الله تعالی فرجه). اما موارد اقتصادی و مالی این واژه ها در آن جامعۀ پس از ظهور، امکان ندارد. زیرا ضرورت، حاجت و...، اگر مالی و اقتصادی باشند، از دو منشأ ناشی می شوند:

ص: 220

1- تقصیر خود فرد؛ از قبیل سستی، تنبلی و اقدامات اسرافی و تبذیری. در آن جامعه اینگونه گناهان و تقصیرها نخواهد بود، هم جریان تربیت و فرهنگ، این قبیل مفاسد را از بین خواهد برد و هم جریان اجرائی و دولتی. تقصیر ظلم است یا بر خود و یا بر دیگران، و در جامعۀ عدل، جائی برای ظلم های اینچنینی نخواهد بود.

2- قصور؛ اگر کسی در ضرورت افتد، یا مضطرّ مالی شود، یا دچار مسکنت اقتصادی گردد و هیچ تقصیری نداشته باشد، رفع ضرورت، رفع اضطرار و رفع مسکنت او بر دولت واجب و از وظایف اولیۀ دولت است .و دولت عادل به وظایفش عمل می کند.

نکتۀ پایانی در این بخش: امام به ما یاد می دهد: اگر کسی بوقت ضرورت به غیر خدا پناه ببرد، و بوقت حاجت از دیگری طلب کند، و در وقت مسکنت به مخلوق تضرّع کند، و در زمان اضطرار از غیر خدا یاری بطلبد، و هنگام فقر از غیر خدا بخواهد، و هرگاه دچار ترس شود به دیگری تضرّع کند، سزاوار خواری از جانب خدا، و منع خیر از طرف او، و روی گردانی خدا از وی خواهد بود که می گوید: «فَأَسْتَحِقَّ بِذَلِکَ خِذْلَانَکَ وَ مَنْعَکَ وَ إِعْرَاضَکَ، یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ».

اما همۀ این ها وقتی است که روی کردن به غیر خدا، همراه با عنصر پشت کردن به خدا، و صرفنظر کردن از او باشد.(1)

والاّ مطابق فرمایش خود امام سجاد (علیه السلام) زندگی مردم بوسیلۀ همدیگر اداره می شود: «قَالَ بِحَضْرَتِهِ رَجُلٌ اللَّهُمَّ أَغْنِنِی عَنْ خَلْقِکَ فَقَالَ عَلَیْهِ السَّلَام لَیْسَ هَکَذَا إِنَّمَا النَّاسُ بِالنَّاسِ وَ لَکِنْ قُلِ اللَّهُمَّ أَغْنِنِی عَنْ شِرَارِ

ص: 221

خَلْقِک»:(1) مردی در حضور آن حضرت گفت: خدایا مرا از بندگان خودت بی نیاز کن. امام فرمود: اینگونه (درست) نیست، زیرا امور مردم بوسیله مردم می گذرد، بگو: خدایا مرا از بندگان شرورت بی نیاز کن.

لیکن باید توجه کرد که تضرّع در پیش دیگران، و همچنین صوله و خضوع برای نیاز مالی در حضور دیگران، سه واژه ای هستند که اولاً بدون بریدن از خدا و پناه بردن به دیگری، معنی ندارد. ثانیاً این سه رفتار حتی اگر با بریدن از خدا همراه نباشد نیز نکوهیده و مذموم است، زیرا رفتار پست و حقارت آور هستند. و مؤمن عزیزتر از آن است که زیر بار حقارت برود.

و آنچه در برخی دعاها آمده مانند «وَ أَغْنِنِی عَنْ خَلْقِکَ بِعَوَائِدِ النِّعَمِ»(2) یا «أَغْنِنِی عَنْ خَلْقِکَ بِکَ»،(3) در همین سیاق است؛ یعنی خدایا مرا از صوله، تضرّع و خضوع برای حاجت مالی در پیش دیگران، بی نیاز کن تا دچار پستی نشوم.

«اللَّهُمَّ اجْعَلْ مَا یُلْقِی الشَّیْطَانُ فِی رُوعِی مِنَ التَّمَنِّی وَ التَّظَنِّی وَ الْحَسَدِ ذِکْراً لِعَظَمَتِکَ، وَ تَفَکُّراً فِی قُدْرَتِکَ، وَ تَدْبِیراً عَلَی عَدُوِّکَ، وَ مَا أَجْرَی عَلَی لِسَانِی مِنْ لَفْظَةِ فُحْشٍ أَوْ هُجْرٍ أَوْ شَتْمِ عِرْضٍ أَوْ شَهَادَةِ بَاطِلٍ أَوِ اغْتِیَابِ مُؤْمِنٍ غَائِبٍ أَوْ سَبِّ حَاضِرٍ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ نُطْقاً بِالْحَمْدِ لَکَ، وَ إِغْرَاقاً فِی الثَّنَاءِ عَلَیْکَ، وَ ذَهَاباً فِی تَمْجِیدِکَ، وَ شُکْراً لِنِعْمَتِکَ، وَ اعْتِرَافاً بِإِحْسَانِکَ، وَ إِحْصَاءً لِمِنَنِک»؛ خدایا، آنچه شیطان از تمایلات، و ظن، و حسد، بر قلب من القاء می کند، (همگی) را عامل یاد عظمت خودت قرار ده. و (همچنین آن ها را) عامل تفکر در قدرت خودت، و عامل تدبیر اندیشی در برابر دشمنت (شیطان) قرار ده. و آنچه شیطان (می خواهد) به زبان من جاری کند از گفتار قبیح یا بیهوده، یا دشنام به عِرضی و آبروئی یا گواهی نادرست یا غیبت مؤمن غائب، یا فحش به شخص حاضر و مانند این ها (به جای همۀ اینها) به گفتار در ستایش خودت، و زیاده روی در مدح خودت، و گرایش به تمجید خودت، و سپاس نعمت، و به زبان آوردن احسان تو، و شمارش داده های بزرگوارانه تو، قرار ده.

شرح

لغت: روع: قلب: درون قلب- الرّوع: سواد القلب.

[سواد: ساد سوداً: شَرُف و مُجدَ- یقال «هو اسود من فلان» ای اجلّ منه].

روع یعنی درون انسان: قلب انسان که شریفترین جای بدن است. و «سویداء القلب» نیز از همین باب است.

التّمنّی: خواهش درون: خواستۀ درونی انسان: آرزوی غریزی، هوس، تمایل.- در اصطلاح امروزی علوم انسانی «تمایلات درونی» گفته می شود.

ص: 223

گاهی در خواسته ها و آرزوهای عقلانی و غیر هوسی نیز به کار می رود.

این معنای اصلی تمنِّ و «مُنی» است، اما گاهی به معنی «مطلق خواسته» و «هر آرزو» خواه خواستۀ هوسی باشد و خواه خواستۀ عقلانی می آید. اما در فارسی بیشتر همین کاربرد مطلق را دارد.(1)

التّظنّی: از مادّۀ ظن، یعنی «ظن گرائی».- تظنّی از باب تفعّل است که با «مطاوعه»= نوعی حالت درونی همراه است.

فرد ظنّ گرا، ظن و گمان را جایگزین یقین قرار داده و با هر گمانی اقدام به عمل میکند؛ که نوعی بیماری شخصیتی است.

نارسائی عقلی باشد،(1)

که نامش بیماری ظن گرائی است.(2)

و اگر انسان از ظن گرائی هم عبور کرده و به «شک گرائی» برسد و مرتکب هر مشکوکی شود، به حد جنون رسیده است.

اصل دوم: حسد انگیزش غریزی دارد، لیکن عنصر هوس در آن نیست؛ یعنی غریزی است اما تمنّی نیست؛ از امیال نیست. اگر دارای عنصر میل و تمایل بود، «غبطه» می شد نه حسد.

این ها از اصول و قواعدی هستند که تنها در صحیفۀ سجادیه آن ها را می یابیم. دست اندرکاران علوم انسانی از این قبیل مسائل مهم غافل هستند و در این موارد- باصطلاح- بطور گُتره سخن گفته و عوامانه سیر می کنند.

همانطور که مطالعه در «آیات الافاق» و عجایب طبیعت و قوانین و فرمول های آن، نتیجۀ توحیدی و خدا شناسی می دهد و هستی شناسی و طبیعت شناسی انسان را به توحید می رساند حتی مطالعه در خلقت شتر.(1)

آیا وجود شیطان و عجایبش از شتر کمتر است؟ یا از کوه، دره، ستاره، سیّاره، کهکشان، انسان و هر مخلوق دیگری، کمتر است؟

امام (علیه السلام) در این کلامش یک درس مهم، بزرگ و در عین حال ظریف، به ما یاد می دهد: وقتی که شیطان به سراغ تان می آید و در صدد القاء مقاصد خودش بر قلب شما می آید، به جای پیروی از القائات او، به یاد عظمت خدا بیفتید و در قدرت خداوند که این موجود عجیب را آفریده تفکر کنید، و در نتیجه بر علیه او تدبیر کنید. یعنی دو سود توحیدی می برید و یک سود هدایتی و رفتاری در خودتان:

1- یاد و شناخت عظمت خدا، که این خداوند چقدر عظیم است که این موجود عظیم معکوس را آفریده است.

2- شناخت قدرت خداوند در آفرینش ابلیس و آفرینش انسان، و شناخت چگونگی رابطۀ این دو. و جدال و درگیری میان شان.

3- این دو شناخت نتیجه می دهد که انسان به آسانی بر علیه ابلیس طرح بریزد و تدبیر کند. که می گوید:

«اللَّهُمَّ اجْعَلْ مَا یُلْقِی الشَّیْطَانُ فِی رُوعِی مِنَ التَّمَنِّی وَ التَّظَنِّی وَ الْحَسَدِ ذِکْراً لِعَظَمَتِکَ، وَ تَفَکُّراً فِی قُدْرَتِکَ، وَ تَدْبِیراً عَلَی عَدُوِّک».(2)

این چنین است که انسان بحدی موجودی توانمند است که می تواند از وجود و خلقت ابلیس نیز درس بزرگ و سودمند و حیاتی بگیرد. و نیز انسان در توانمندی معکوس، بحدی است که می تواند به یک شیطان مبدل شود.(3)

پس آفرینش انسان از آفرینش ابلیس نیز شگفت

ص: 226

تر است. و شیطان از انسان ضعیف تر است: «إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعیفاً»،(1) اگر انسان خودش را ضعیف نکند.

و این نشان می دهد که علاوه بر بررسی در «آیات الافاق» در بررسی در «آیات الانفس» نیز می توان وجود ابلیس را ابزاری برای خدا شناسی و توحید و استحکام ایمان قرار داد. شگفتا: انسان چه موجود قوی و توانایی است که می تواند به جای اینکه آلت دست شیطان شود، شیطان را آلت دست خود کند. و لذا اگر این انسان قدرتمند مغلوب شیطان شود، بزرگترین خسارت را به خودش وارد کرده است؛ که قرآن می گوید: «وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبیناً».(2)

این کلام امام (علیه السلام) آیۀ 201 سورۀ اعراف را تفسیر می کند: «إِنَّ الَّذینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ»: آنان که اهل تقوی (خود پائی) هستند هرگاه وزشی(3) از ناحیه شیطان به آنان برسد، به یاد خدا می افتند و در آن حال به بصیرت می رسند.

لفظ «ذکراً» در کلام امام، همین «تذکر» است که در آیه آمده، و ادامۀ کلمات و گزاره های امام تفسیر همین بصیرت است که در آیه آمده است. و هر چه امام (علیه السلام) در صحیفۀ سجادیه آورده، همگی پایه و ریشۀ قرآنی دارند. این نیز عظمت و قدرت علی بن الحسین (علیه السلام) در علم و دانش است که هم قرآن ناطق است و هم مفسر قرآن.

او کافی نیست، گرچه این خود یک حالت بس پسندیده است لیکن مصداق «فرصت سوزی» هم هست، که نباید این فرصت سازنده را از دست داد، بل باید دو واکنش مهم در برابر آن انجام داد:

1- همان ذکر و تذکّر و بصیرت اندوزی که تحت عنوان «بهره جوئی مثبت از وجود بدها» در بالا گذشت. این واکنش یک واکنش فکری، علمی و اندیشه ای است.

2- واکنش رفتاری: شیطان در القائاتش می کوشد که بدن و اعضای بدن انسان و نیز نیرو و انرژی او را در جهت منفی به کار گیرد، واکنش انسان در این باره نیز باید بطور عملی باشد و برعکس خواستۀ شیطان، جسم و انرژی اش را در رفتارهای نیک به کار گیرد که:

«وَ مَا أَجْرَی عَلَی لِسَانِی مِنْ لَفْظَةِ فُحْشٍ أَوْ هُجْرٍ أَوْ شَتْمِ عِرْضٍ أَوْ شَهَادَةِ بَاطِلٍ أَوِ اغْتِیَابِ مُؤْمِنٍ غَائِبٍ أَوْ سَبِّ حَاضِرٍ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ نُطْقاً بِالْحَمْدِ لَکَ، وَ إِغْرَاقاً فِی الثَّنَاءِ عَلَیْکَ، وَ ذَهَاباً فِی تَمْجِیدِکَ، وَ شُکْراً لِنِعْمَتِکَ، وَ اعْتِرَافاً بِإِحْسَانِکَ، وَ إِحْصَاءً لِمِنَنِکَ».

شش رفتار به جای شش رفتار: بهتر است اول دقتی در برخی لغات این کلام داشته باشیم:

لغت: فحش: هر گفتار قبیح.- با کاربرد فارسی فرق می کند.

هُجر: بیهوده گوئی.- گاهی نیز به معنی هذیان به کار می رود، اما در این جا به معنی بیهوده گوئی است.

شتم: دشنام.

سبّ: دشنام.

فرق میان شتم و سبّ از سخن خود امام معلوم می شود؛ شتم آن است که به عِرض و آبروی کسی لطمه زند. سبّ آن است که به آبروی طرف لطمه نزند. گاهی به شتم نیز سبّ

ص: 228

گفته می شود.

در برابر القائات شیطان نباید تنها به عدم تبعیت اکتفا کرد، بل باید شش رفتار را به جای شش رفتار که او می خواهد، انجام داد:

رفتارهای مورد نظر شیطان

رفتارهای جایگزین

1- فحش

1-

حمد خدا

2- هجر

2-

ثناء خدا

3- شتم دیگران

3-

تمجید خدا

4- گواهی باطل

4-

شکر خدا

5- غیبت

5- اقرار و تقریر احسان خدا

6- سبّ

6-

شمارش منن خدا

در همۀ موارد جایگزین، عنوان «خدا» هست. پرسش این است: چرا تناسب میان مقوله ها رعایت نشده؟ مثلاً بهتر نبود که جایگزین «شتم دیگران»، عبارت «نیکی به دیگران» بیاید-؟ و همینطور دربارۀ پنج مورد دیگر.

پاسخ: باید توجه کرد که انسان در آن حالت باید طوری با سرعت عمل کند که حتی ثانیه ای را نیز از دست ندهد اگر مثلاً به جای گواهی باطل، برخیزد برود یک دعوا و اختلاف میان مردم پیدا کند تا گواهی بر حق بدهد. و این عنصر در هر کدام از مقوله های ششگانه بنوعی هست. پس لازم است که فوراً به جای همۀ خواسته های شیطان به رفتارهائی که در «رابطۀ خدا و انسان» است بپردازد، و این زمینۀ شخصیتی درون را آماده می کند که در جامعه نیز وقتی که با موارد خواسته های شیطان مواجه می شود، عکس آن ها را عمل کند.

و امام (علیه السلام) در این بیان، آیه های استعاذه را برای ما تفسیر می کند:

ص: 229

1- «وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطینِ- وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ».(1)

2- «وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ».(2)

3- و این آیه مکررّ است: «وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ».(3)

و امام به ما یاد می دهد که درست است تنها استفاده و پناه بردن به خدا با نیت عمیق، کافی است که شیطان را طرد کند، لیکن فرصت را از دست ندهید؛ علی رغم شیطان به امور توحیدی بپردازید؛ همان انرژی را که شیطان می خواست در منفیات به کار بگیرید در مثبتات اساسی به کار بگیرید، این هم در طرد شیطان مؤثرتر است و هم شخصیت درونی تان را بیش از پیش تقویت می کند.

و نیز: فرق است میان عمل به خوبی ها در حالت عادی، با عمل به آن ها در هنگام درگیری با شیطان. این دومی شبیه یک کُشتی است که انسان را در برابر ابلیس پیروز می کند و یک حس قهرمانی به او دست می دهد و این حس، خود یک نیروی دیگر بر شخصیت انسان می افزاید، صد البته در این حالت نیز باید به خدا پناه برد و مغرور نگشت که نتیجه اش «عُجب» شود و راه را برای شیطان بازتر کند.

ص: 230

که کار کند. بل «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فی شَأْنٍ»:(1) او هر روز- هر دقیقه و هر آن- در مقام دخالت و مدیریت جهان و انسان، است؛ جهان و انسان را تفویض نکرده در عین حال به انسان اراده و اختیار هم داده است که باز آن اراده و اختیار را به سرخود رها نکرده است «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْنِ».(2)

اینک امام (علیه السلام) به ما یاد می دهد در عین حال که با تشخیص و عقل خودمان در انتخاب راه درست بکوشیم، از خداوند نیز بخواهیم که با اراده و خواست (قضائی) خود ما را در تنظیم درست قَدَرها در عرصۀ اندیشه و انتخاب های مان یاری کند.

بطلبد حتی در «شِسْعَ النَّعْلِ»(1)= پاره شدن بند کفشش، و هرگز بدون خدا و به تنهائی- حتی یک آن نیز- نزیَد. بدیهی است تنها رفتن و بی خدائی کردن، مدرّج است؛ درجات خطرناک و درجات خطرناکتر دارد. در این سخن امام- باصطلاح- «امّ الخطرات» معرّفی شده است که سه محور است:

1- رابطۀ شخصیتی و روحی انسان با مال و امکانات: توانمندی مالی «توقع آور» است؛ فرد مال دار احساس می کند که باید دایرۀ حقوقی اش وسیع تر باشد. و این خاصیت قهری مالدار بودن است. این در عرصۀ شخصیت درون.

و در عرصۀ جامعه نیز، «ثروت مقام آور» است(2)

و مقام گسترۀ گلیم حقوقی شخص را بیشتر می کند. و هر کس باید «پای از گلیم خود فراتر ننهد». و برعکس این است فقر، که توقع شخص را محدودتر و در حد کمتر از حقوق حقیقی اش، و گلیمش را تنگتر می کند. اندک است افراد قوی و استوار که می توانند در این گرداب جریان جامعه، شخصیت حقیقی خود را حفظ کنند.

این واقعیت است، اما حقیقت نیست.

2- رابطۀ شخصیت درون با رفتارهای برون: چگونگی شخصیت درون، عرض و طول گلیم را معین می کند و شخص مطابق آن عملاً رفتار می کند و نتیجۀ آن ضلالت و گمراهی می گردد.

3- ثروت مقام آور است، مقام نیز «قدرت» است، و همانطور که گفته اند «قدرت فساد آور» است: از جفتگیری ثروت و مقام، قدرت متولد می شود، آنگاه این فرزند برمی گردد مادر خود را تغذیه و فربه می کند،(3)

و شخصیت شخص در یک دَوَران گردابی که هر لجظه

ص: 233

بر شدت دَوَرانش افزوده می شود، قرار می گیرد و بالاخره به طغیان می رسد.

به واژه های اصلی این سخن امام (علیه السلام) توجه کنید: فقر، وُجد، ظلم پذیری، ظلم گرائی، طغیان، ضلالت، هدایت:

فقر ستم پذیری  ضلالت و گمراهی.

وُجد (= ثروتمندی)  ستم گرائی  ضلالت و گمراهی  طغیان که بالاترین نقطۀ ضلالت است.

امام ما را به رابطۀ «علّی و معلولی» این واژه ها و معانی آن ها و کاربرد عینی این معانی، توجه می دهد که این شسع نعل نیست، گرداب است گردابی که خروج از آن سخت دشوار است؛ اراده و اختیار را از دست شناگر می گیرد. و چاره ای نیست مگر یاری خواستن از خداوند.

شناگران بخوبی می دانند که: کسی که در گرداب می افتد، می بیند که هیچ توانی برای خروج از آن ندارد (زیرا هر هنر و قدرت شناگری از او ساقط شده است) آنگاه خدا خدا می کند.

امام می گوید: این خدا خدا گفتن، باید پیش از افتادن به گرداب باشد، نه پس از گرفتار شدن در آن.

این سخن امام دقیقاً سخن جبرئیل است؛ فرعون در جریان زندگی به گرداب افتاد و به حد طغیان رسید.(1)

اما در این گردابِ زیستی، خدا خدا نمی گفت، بل برعکس؛ هر روز بیش از پیش بر طغیانش می افزود. وقتی در خلیج قلزم در گرداب دریا ناتوان ماند گفت: «آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمینَ»(2) و پاسخ شنید: «آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدینَ»: حالا؟! (اکنون به خود می آئی؟!) در حالی که قبلاً عاصی شده و از فاسدان گشتی.

ص: 234

حتی در زمان منفلی اول نوعی «تحزّب» نیز در جامعۀ مصر بوده؛ موسای جوان بعنوان شاهزاده خواندۀ دربار به متن شهر آمده بود که مشاهده کرد دو نفر با هم درگیر دعوا هستند، یکی از آنان از حزبی بود که پیرو موسی بودند: «وَ دَخَلَ الْمَدینَةَ عَلی حینِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها فَوَجَدَ فیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغاثَهُ الَّذی مِنْ شیعَتِهِ عَلَی الَّذی مِنْ عَدُوِّهِ فَوَکَزَهُ مُوسی فَقَضی عَلَیْهِ»:(1) (موسی از اقامتگاه خود که در بیرون از شهر بود خارج شده) و بدون اینکه مردم شهر توجه کنند وارد آن شد، در آن حال دو مرد را دید که به دعوا مشغول هستند؛ یکی از آن دو از حزب خود موسی و دیگری از مخالفان او بود، آن که از حزب او بود از او کمک خواست، موسی ضربه ای محکم به آن مرد زد و او کشته شد.(2)

فردای آن روز نیز که به سرکشی به شهر آمده بود، باز آن مرد را دید که با شخصی دیگر دعوا می کند، او که دیروز از موسی کمک خواسته بود امروز نیز از او کمک می طلبد، موسی به آن طرفدار خودش تذکر داد که تو چرا اینهمه ماجرا جو و گمراه هستی، آنگاه خواست که دشمن را نیز با قدرت دفع کند، او گفت: ای موسی می خواهی من را نیز بکشی همانطور که دیروز یکی را کشتی.

در این حال مردی از کنارۀ شهر که کاخ سنا در آنجا بود، با سرعت آمد و: «وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدینَةِ یَسْعی قالَ یا مُوسی إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحینَ». گفت ای موسی سران قوم (سناتورها) مؤتمر و جلسۀ رسمی تشکیل داده اند تا تو را بکشند، فوراً از این جامعه خارج شو، و من از خیرخواهان توام. که موسی فرار کرد و در شهر مدین به پیش حضرت شعیب آمد.

منفلی دوم که در زمان بازگشتن موسی از سفر پانزده ساله اش به حکومت رسیده بود می خواست خود را از مزاحمت های سنا راحت کند، او وقتی که با نهضت موسی(علیه السلام)

ص: 236

روبه رو شد، آن را فرصتی برای از بین بردن مجلس سنا دانست، او که می توانست موسی را بکشد به جای این کار با او به مذاکره پرداخت؛ خودش در مجلس سنا حاضر شد و پیامبر را نیز در همان جلسه پذیرفت، ادعاها و پیام های موسی را همگان بطور مشروح شنیدند.

این فرعون سیاستمدارترین و «پیچیده ترین» فرعون بود؛ به سنا مهلت نداد که وارد شور و تصویب شوند، زیرا می دانست که نتیجۀ شور حکم اعدام موسی خواهد بود و این به نفع او تمام نمی شود، خطاب به حضرت موسی گفت: معجزه ای بیاور؛ «فَأَلْقی عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبینٌ- وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذا هِیَ بَیْضاءُ لِلنَّاظِرینَ»،(1) آنگاه رو به سناتورها کرد و گفت: «قالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلیمٌ- یُریدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ فَما ذا تَأْمُرُونَ»: این ساحری است ماهر- که می خواهد شما را با سحرش از سرزمین تان بیرون کند، امرتان چیست؟

از عبارت «امرتان چیست» پیداست که ظاهراً با کمال احترام با سناتورها برخورد می کند.

بالاخره کاری کرد که با مصوّبۀ سنا همۀ مردم را به یک مسابقه بزرگ میان پیامبر و ساحران، دعوت کرد. شکست ساحران و تأکید شان بر صحت نبوت موسی به حساب سنا گذاشته شد، در واقع این سنا بود که با رسوائیت تمام شکست خورده بود و فرعون مانند رئیس جمهورهای امروزی تنها مجری مصوبه بود.

سنا مجدداً جلسه تشکیل داد و پیامبر خدا را به اعدام محکوم کرد، اما فرعون در اجرای این حکم تعلل ورزید، باز جلسه تشکیل شد و فرعون را مخاطب قرار دادند: «وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسی وَ قَوْمَهُ لِیُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ یَذَرَکَ وَ آلِهَتَکَ»:(2) آیا موسی و قومش را وامی گذاری که در این سرزمین فساد کنند (آرامش و امنیت جامعۀ ما را بر هم زنند)؟ و (موسی) تو را و خدایانت را کنار گذارد؟

ص: 237

به فرعون گوشزد کردند که زنده ماندن موسی موجب از دست رفتن حکومت تو خواهد بود. اما فرعون باز تعلل ورزید او می دانست که چه کار می کند: «قالَ سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْیی نِساءَهُمْ وَ إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ»:(1) بزودی پسران شان را می کشیم و زنانشان را زنده می گذاریم (تا در خدمت ما باشند) و ما در بالای سر آنان قدرتمندانه مسلط هستیم.

سنای شکست خورده در برنامۀ نمایش ساحران، دیگر آن توان را نداشت که فرعون را به اجرای حکم وادار کند و فرعون به آرزوی خود رسیده و سنا را کنار زد. از این ماجرا به بعد، دیگر نامی از «ملأ» و سنا در قرآن نمی بینیم، تنها فرعون است که می خواهد نهضت موسی را نیز از بین ببرد.

قرآن این فرعون را سمبل کسانی می داند که نقش بزرگی در چگونگی شخصیت جامعه خود داشتند: «فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقینَ»:(1) فرعون قوم خود را «سبک سر»، «سبک مغز» کرد و آنان از او پیروی کردند، آنان قوم فاسق بودند.

فرعون های پیش از او و نیز بعد از او، همگی بت پرست بودند، ویژگی این یکی این است که بیش از همۀ آنها در شخصیت جامعۀ خود نقش داشت، شاید منفلی دوم از نظر قدرت نظامی در حدّ رامسیس دوم نبوده اما از نظر تأثیرگذاری در فکر و فرهنگ جامعه از همۀ فراعنه مؤثرتر بوده است. ما نمی دانیم او چند سال حکومت کرده است(2) این قدر می دانیم در آن پانزده سال که حضرت موسی در مدین برای حضرت شعیب کار می کرده، او به حکومت رسیده است و 9 سال نیز با موسی (علیه السلام) درگیر بوده است. او پیش از بازگشت موسی و نیز در طول آن 9 سال اصلاحات مهم اقتصادی انجام داده بود و زمینۀ حذف سنا را فراهم کرده بود، پس از کنار زدن سنا و در مقابله با موسی می گفت: «وَ نادی فِرْعَوْنُ فی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لی مُلْکُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْری مِنْ تَحْتی أَ فَلا تُبْصِرُونَ- أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذی هُوَ مَهینٌ وَ لا یَکادُ یُبینُ- فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِکَةُ مُقْتَرِنینَ»:(3) و فرعون در مردم خود ندا داد و گفت: ای مردم من، آیا پادشاهی بر مصر حق (مشروع) من نیست؟ در حالی که اینهمه نهرها تحت فرمان من جاری هستند، آیا نمی بینید؟- مگر نه این است که من از این مردی که حقیر است و نمی تواند بیانی داشته باشد،(4) برترم-؟

ص: 239

(اگر راست می گوید) چرا دستبندهای طلا از آسمان برایش انداخته نشده، یا چرا فرشتگان دوشادوش او نیامده اند؟-؟

او پس از آن که سنا را (به بهانه اینکه مصوبۀ سنا موجب رسوائی در روز مسابقه ساحران، گشته) کنار زده بود، و اینک خودش در برابر هشت معجزۀ دیگر موسی درمانده شده بود، اینگونه از خود دفاع می کند؛ نهرهائی را که از رودخانه نیل به مزارع و باغات کشیده و رونق اقتصادی که ایجاد کرده را به رخ مردم می کشاند. او برنامه و رشد اقتصادی را اصل اساسی دانسته و به ذهن مردم القاء می کند، در نتیجه با این تبلیغات توانست قوم خود را سبک مغز کرده و آنان را از پذیرش نبوت موسی که با 9 معجزه بزرگ تأیید می شد، باز دارد: «فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقینَ».(1) طغیان این ویژگی را دارد که کفۀ قهرمان را سنگین تر از کفۀ جامعه می کند.

فرعون در جامعه سازی مطابق آنچه در نظر داشت موفق شد و مردم را از پیروی حضرت موسی بازداشت؛ داده هایش به جامعه بیش از گرفته هایش بود اما این موفقیت او در جامعه زمینۀ مساعد قبلی داشت که جامعه یک جامعۀ فاسق بود و اصالت را به مادیات و امور اقتصادی می داد؛ «کانُوا قَوْماً فاسِقینَ». فرعون پس از آن 9 معجزه 2 معجزۀ دیگر می خواست: بارش طلا از آسمان و حضور فرشتگان.

این بود مختصری از توضیح شخصیت این بالاترین سمبل طغیان در تاریخ بشر. و امام (علیه السلام) در این بخش از دعا به ما می فهماند که اگر انسان مواظب نباشد و از خدا یاری نطلبد، امکانات مادی مقام می آورد، مقام نیز قدرت می آورد، قدرت هم منشأ فساد می گردد. و این یک قاعدۀ مسلم در انسان شناسی است.

افراد ناتوان که ظاهراً هیچ تأثیری در جامعه ندارند و از این جهت کاملاً خنثی هستند، در واقع خیلی هم مؤثر و دارای نقش هستند، آنان از عناصر زمینه ساز برای قهرمان ها هستند بویژه برای قهرمان های بد و منفی. اگر این قبیل افراد در جامعۀ بشری نبودند راه برای مصلحان هموار تر می شد؛ این است که واقعاً عدم شان بهتر از وجود شان است، زیرا با همۀ بظاهر بی نقشی شان، نقش مؤثری دارند.

نکته دوم: امام (علیه السلام) در این بخش از دعا عبارت «أُظْلَمَنَّ» را در اول، و «أَظْلِمَنَّ» را پس از آن آورده است: خدایا، من مظلوم نشوم و ظالم نشوم. این ترتیب نشان می دهد که ظلم پذیری برای جامعه خطرناکتر از ظلم کردن است. زیرا اگر کسی در جامعه نباشد که ظلم را بپذیرد، ظالم برای ظلم کردنش جائی نمی یابد.

شاید گفته شود که این ترتیب با این تفسیر، با آیۀ «لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»(1) سازگار نیست، زیرا در آیه برعکس این ترتیب آمده است. اما باید توجه کرد که سخن امام در انسان شناسی و جامعه شناسی است، و آیه دربارۀ ربا خواری است و در مقام قانون گذاری است. بهتر است متن آیه را بطور کامل مشاهده کنیم: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ- فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون». به ربا خواران می گوید: اصل مال تان را بگیرید نه ظلم کنید و نه مظلوم باشید.

ص: 241

در این کلام امام (علیه السلام) چنین می شود: آمدم و حرفی دارم.

در شعر منسوب به امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمده است:(1)

وفدت علی

الکریم بغیر زاد

من الحسنات و القلب

السلیم

فحمل الزّاد أقبح کلّ

شی ء

إذا کان الوفود علی

الکریم

آمدم

بسوی

خدای

کریم

بدون

زاد

و

توشه

ای

از

اعمال نیک و قلب سلیم

و حمل زاد ناخوشایندترین چیز است

وقتی

که آمدن به حضور کریم باشد

ای کاش انسان بتواند بدون زاد مثبت و زاد منفی- نه بار مثبت داشته باشد و نه بار منفی- به محشر برسد. و این سخن را شخصی مانند علی (علیه السلام) می تواند بگوید، نه هر کسی. زیرا انسان موجودی است که هرگز بدون بار نمی شود؛ یا بار مثبت دارد و یا بار منفی، حالت سومی ندارد.

اِشتَقتُ: مشتاق شدم.- شوق بر دو نوع است:

1- شوق در اثر رفاه و بهره مندی وافر؛ کسی چنان در رفاه و آسایش باشد که به چیزهای دیگر نیز مشتاق باشد. شخص درمانده در زندگی، به هیچ چیزی اشتیاق پیدا نمی کند.

2- شوق در اثر نیاز شدید؛ کسی که تشنه است اشتیاق شدید به آب پیدا می کند.

در این سخن امام این نوع دوم مراد است.

فضل: قبلاً تکرار شده که فضل آن بخشش و اِعطا است که فوق عدالت باشد و استحقاق شخص در آن لحاظ نشده باشد.

وَثِقتُ: گرفتم؛ چنگ زدم- مانند گرفتن طناب برای بیرون آمدن از چاه. و مانند امید بستن به لطف کسی که مشکل را حل کند.

ثِقه: کسی که به قول یا وعده و یا کار او می توان اطمینان کرد.

ص: 243

میثاق: پیمان میان دو کس: وعده گرفتن، عهد گرفتن از کسی.

خودشان، خدا را به خودشان شبیه می کنند.

معنی شوق و اشتیاق در بالا بیان شد، خداوند نه از شدّت بهره مندی و رفاه بر سر شوق می آید و نه در اثر فقر و نداری و نیاز. رفاه و بهره مندی، اولاً عین نیاز هستند. ثانیاً شخص بهره مند، موجود متغیّر است و ذاتی که «لا یتغیّر» است نه رفاه دربارۀ او مصداق دارد و نه بهره مندی. خود اشتیاق نیز یک حالت است و حالت دلیل تغیّر است.

اما انسان می تواند به لطف و عفو خدا مشتاق باشد که امام سجاد در این بخش از دعا می گوید: «وَ إِلَی تَجَاوُزِکَ اشْتَقْت». آنهم اشتیاق به لطف و عفو خدا نه اشتیاق به وجود خدا که صوفیان مشتاق و عاشق وجود خدا می شوند. انسان به لطف خدا هم محتاج بوده و هست، و هم می تواند به لطف و رحمت او مشتاق باشد.

استحقاق: استحقاق یعنی حق داشتن. کسی دربارۀ کسی می تواند حقی داشته باشد که نیازی از او را برآورده باشد، انسان کدام نیاز خدا را برآورده می کند تا حقی بر عهدۀ خدا داشته باشد.

اما اگر استحقاق را در خط بالاتر از خط عدل در نظر بگیریم معنایش «سزاوار بودن» است، نه داری حق بودن. چون خدا تفضّل فرموده و وعده داده که دربارۀ افراد نیکوکار تفضّل خواهد کرد، نیکوکاران سزاوار لطف و رحمت الهی می شوند.

این حق او را تضییع می کند.

سینما گران ما که- اکثراً و معمولاً- مقلّد فیلم سازان غربی هستند این فرهنگ را به درون جامعۀ ما نیز سرایت می دهند؛ آقای بازیگر می رود به پشت بام فریاد می کشد: خدایا چرا حرف مرا نمی شنوی، چرا خواسته ام را عملی نمی کنی مگر اینهمه نیکوکاری نکردم، مگر من نبودم که.....

فیلم سازان ما (بغیر از افراد انگشت شمار) همگی عامل متلاشی کنندۀ فرهنگ ما، دین حیاتی و صحیح ما و آئین انسانی ما هستند.

آنان که در برابر خدا برای خود حقی قائل هستند و استحقاقی در خود می بینند، در واقع اعمال خودشان را عبادت می کنند، و نتیجه اش خود پرستی است نه خدا پرستی.

آن رابطۀ محبتی که برگردد خود محبت را نقض کند، عرصۀ اجتماعی را برای بی دینی آماده می کند و می شود آنچه که در جهان غرب شد و نباید می شد. اما رابطۀ عبادتی است که محبت را ایجاد می کند و «حبّ الله»(1)

مستحکم می شود و هرگز نقض نمی شود؛ محبتی

ص: 246

می شود ماندگار و ثمر بخش در زیست دنیوی و اخروی.

از آغاز صحیفه سجادیه تا آخرش امواج محبت و «حبّ الله» است که در پی همدیگر می آیند و الی الابد دایره باز می کنند. این محبت از «رابطۀ عبد و معبود»ی بر می خیزد که عبد در برابر خدا خودش را دارای هیچ استحقاقی نمی بیند که: «وَ لَیْسَ عِنْدِی مَا یُوجِبُ لِی مَغْفِرَتَکَ، وَ لَا فِی عَمَلِی مَا أَسْتَحِقُّ بِهِ عَفْوَک». چه صمیمانه!؟! چه نیازمندانه!؟! چه شیرین و دلچسب!؟! چه صادقانه!؟! چه خود شناسانه و خدا شناسانه!؟! چه روح بخش و روح افزا و شستشوی روانی و تطهیر جان و رها شدن از بار سنگین گناهان که امام (علیه السلام) راهش را به ما یاد می دهد.

«وَ مَا لِی بَعْدَ أَنْ حَکَمْتُ عَلَی نَفْسِی إِلَّا فَضْلُک». پس از آنکه این حکم و داوری را دربارۀ خودم کردم و خود را فاقد هر نوع حق و استحقاق دانستم، چه چیزی برایم می ماند مگر فضل تو. تو تفضّلاً مرا آفریدی و با فضلت نیز با من رفتار فرما. آنهم نه بخاطر خودم بل بخاطر محمد و آلش: «فَصَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ تَفَضَّلْ عَلَیَّ».

یکباره و با پرش ناگهانی و بی وسیله و واسطه نباید به سوی خدا رفت «وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسیلَةَ».(1) و باید دانست که خود آن وسیله نیز محتاج و نیازمند رحمت خداوند است؛ محمد و آلش (صلوات الله علیهم) نیز در برابر خداوند، سرتاسر نیاز هستند. و اگر به این اصل توجه نشود، هیچ فرقی میان دعای یک مشرک و دعای ما نمی ماند و می شویم مصداق: «الَّذینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسیلَةَ»:(2) آنان که مشرکان آنان را (به یاری) می خوانند، خود آنان در صدد وسیله ای هستند در پیش خدای شان.

صیغه های «متکلم وحده» و دربارۀ خود می گوید، حتی گزاره هائی را که به روان شناسی اجتماعی و یا به جامعه شناسی مربوط است از خودش شروع کرده و در ارتباط با خود بیان می کند.

این ویژگی منحصر به صحیفه سجادیه است، بستر جریان سخنش با بستر جریان نهج البلاغه فرق دارد. طوری اصول و فروع امور اجتماعی و نیز جامعه شناسی را بیان می کند که گوئی هیچ کاری با دیگران ندارد. حتی اصول و فروع انسان شناسی و نیز مسائل شخصیت فردی را شرح می دهد که گوئی هیچ فرد دیگری را در نظر ندارد؛ همۀ خطرها، آسیب ها، اشتباهات را می شمارد گوئی این شخصیت معصوم دچار همۀ آن ها شده است. اما در حقیقت بنمایندگی از انسان (کل انسان) سخن می گوید.

می گویند (و خود بنده نیز گفته ام) امام سجاد چون مخاطبی نمی یافت، در گوشۀ خانۀ خودش محتوای صحیفه را به دو پسرش امام باقر (علیه السلام) و زید املا کرده است. این درست و یک واقعیت است، لیکن چنین نیست که یک گفتار بی مخاطب است، به کل مردمان تاریخ پس از خودش این رودخانۀ عظیم علمی را انشاء می کند؛ املائی است برای دو شخص، لیکن انشاء و خطابه است بر همگان.

اگر امیرالمؤمنین (علیه السلام) محتوای نهج البلاغه را برای مردم خطابه و خطبه کرده است در ماهیتی که برای آیندگان نیز درس باشد، امام سجاد (علیه السلام) محتوای صحیفه را بطور تامّ و خالص، برای آیندگان تدریس کرده است. آنهم با ادبیات متکلّم وحده، او یک فرد است که نشسته این سخنان را به پیشگاه خداوند عرضه می دارد اما خوانندۀ صحیفه احساس می کند که کل بشر نشسته در گوشه ای و با خدا سخن می گوید؛ این حال و زار، این قرار گرفتن در پیش خدا، حال و زار و جایگاه شخصی علی بن الحسین (علیهما السلام) نیست، بل جایگاه کل بشر است.

این ویژگی در هیچ اثری از آثار انسان ها نیست، منحصر به صحیفۀ سجادیه است و کسی مانندش را نمی تواند بیاورد و این یک تحدّی و ابطال خواهی است که در اوایل مجلد اول از این مجلدات دربارۀ منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) توضیح دادم. و رسماً به

ص: 248

جهانیان اعلام می شود «اِن کنتم فی ریب فی امامة علی بن الحسین و علمه و عصمته، فاُتو بمثل الصحیفة السجّادیه». این زین العابدین، تنها زین عبادت و عابدین نیست، بل زین العلم و زین العالمین نیز هست، بل سینۀ او «امّ العلم» است. و هنرش در نظام صحیفه، شبیه هنر قرآن است که معجزه است. دیگران چشم به چشم مخاطب دوخته و سخن شان را خطاب به او می گویند باز در رساندن مقصود شان آنطور که می خواهند، ناتوان هستند. اما صاحب صحیفه سخنش را به خویشتن خویش می گوید و آن را به امواج تاریخ سوار می کند که همگان در آن امواج قرار بگیرند و دقیقاً- باصطلاح اهل ادبیات- به حالت «همزاد پنداری» آگاهانه، نه. بل به «آرزوی همگانی» برسند.

چرا صحیفه در میان ما در این حد که سزاوار است مورد استفاده قرار نمی گیرد؟ موانع چیست؟ موانع همان است که در بهره مندی از قرآن بر سر راه ما هستند آنهم در صورتی که دربارۀ قرآن اندک فعالیت های علمی و فرهنگی می شود، دربارۀ صحیفه نمی شود.

نکتۀ پایانی: این بخش از کلام امام پشتوانه بخش قبلی است. اما بخش بعدی که می آید، بهره برداری از هر دو بخش است که:

اسْتَعْمِلْنِی بِمَا هُوَ أَرْضَی. اللَّهُمَّ اسْلُکْ بِیَ الطَّرِیقَةَ الْمُثْلَی، وَ اجْعَلْنِی عَلَی مِلَّتِکَ أَمُوتُ وَ أَحْیَا»: خدایا و مرا به هدایت گویا فرما و خودپائی را در شخصیت من جای ده، و مرا به پاکیزه ترین حالت درونی موفّق گردان، و مرا در آنچه تو را راضی کننده تر است به کار گیر، خدایا مرا در راهی که معیار و مقیاس است راه ببر، و چنانم گردان که بر فرهنگ تو (اسلام) بمیرم و زنده شوم.

شرح

لغت: الهام: 1- چیزی را به قلب یا ذهن کسی انداختن؛ وحی از این نوع است.

2- خاصیّت یا نیروئی را در چیزی یا در کسی قرار دادن.- استعداد دادن؛ از این باب است «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»:(1) استعداد فجور و تقوی را در شخصیت انسان قرار داد.

ملت: دین: آئین: فرهنگ.

مراد امام (علیه السلام) در اینجا همین معنی دوم است: خدایا درون مرا با تقوی مستعد کن؛ تقوی را در شخصیت من جای ده.

گاهی «وحی» نیز به همین معنی می آید: «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ».(2)

الطّریقة المثلیا: مُثلیا صیغۀ مؤنث «اَمثل» و اسم تفضیل است. از ریشۀ «مِثل» و «مَثَل»، به معنی الگو و چیزی که اشیاء دیگر را با آن می سنجند: معیار، مقیاس.

الطریقة المثلی: راهی که نه تنها خودش درست، سالم و صحیح است، بل درستی هر راه و روش با آن سنجیده می شود. آنچه در اصطلاح مردمی با عبارت «مثال زدنی» رایج است تقریباً

ص: 250

به معنی طریقة المثلی نزدیک است؛ می گویند: فلان چیز، فلان روش، فلان برنامه مثال زدنی است.

اول به کارگیری این شرح صدر، فصاحت، بلاغت و توانمندی، در هدایت دیگران است.

در معنی اول کمال شخصیت خود را می خواهد و در معنی دوم کمال دادن به دیگران و نقش داشتن در جامعه سازی و تاریخ سازی انسانیّتی انسان است که بالاترین مصداق آن امر به معروف و نهی از منکر، و تعلیم و تعلّم است.

آیا امام (علیه السلام) هر دو معنی را در این سخن واحد اراده کرده است؟ بی تردید چنین نیست. زیرا استعمال یک سخن در دو معنی درست نیست. حتی در هنر «اِیهام» که از توانمندی ها و زیبائی های سخن است باز دو معنی یکجا قرار نمی گیرند. مثلاً در ایهام شفاهی، وقتی که کسی می شنود:

با

این همه بی داد از او

در

سینه دارم یاد از او

هم می تواند برداشت کند: درسی ندارم یاد از او. و یا برداشت کند: در سینه دارم یاد از او.(1)

اما بالاخره مخاطب یا باید یکی از دو معنی را انتخاب کند، و یا هر کدام از آن ها را

ص: 252

بطور «علی البدل»: گاهی این و گاهی آن را برگزیند.

در سخن امام (علیه السلام) ایهامی وجود ندارد، لیکن دارای یک عنصر «علّی- معلولی» است؛ زیرا مراد معنی اول است و عنایت خدا را در «خود سازی» می خواهد و اگر شخصیت انسان با عنایت خداوند، مثبت ساخته شود، آثار آن در جامعه نیز مثبت خواهد بود بویژه در چگونگی نطق و زبان. و فقرات بعدی کلام نیز این معنی را تأیید می کند که دربارۀ خودسازی هستند: «وَ أَلْهِمْنِی التَّقْوَی»: تقوی و استعداد خودپائی را به قلب من بده و...

بنابراین، سخن امام (علیه السلام) هر دو معنی را در خود دارد اما نه از باب «استعمال یک لفظ در دو معنی» بل از باب علیّت یکی از دو معنی بر دیگری. پس امام توفیق «اظهار حق» و اصلاح جامعه و توان جامعه سازی را نیز می خواهد.

نکته: حرف «و» در «اللَّهُمَّ وَ أَنْطِقْنِی بِالْهُدَی». باصطلاح ادبی، زاید است، و چنین نیست که هر حرف زاید نقشی در کلام نداشته باشد، یک نقش در زیبائی کلام و احساس انسانی گوینده و مخاطب دارد؛ حرف زاید، حرف بی جا و بیهوده نیست. و یکی از زیبائی های سخنوران و ادیبان استفاده از حرف زاید است استفادۀ بجا، نه بیجا. در قرآن نیز حرف زاید کم نیست.

و می توان گفت: اساساً حرف «و» در این سخن زاید نیست بل عاطفه است و «أَنْطِقْنِی بِالْهُدَی» را عطف می کند به «تَفَضَّلْ عَلَیَّ». و «اللَّهُمَّ» در این میان معترضۀ زیبائی است برای تحکیم رابطه با خدا، و تکرار نام شیرین خداوند است، که در قرآن نیز از زبان حضرت ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) آمده است: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمیعُ الْعَلیمُ- رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحیمُ- رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ».(1)

ص: 253

حرف «و» بعد از «ربّنا» در دو مورد آمده که عاطفه است.

و مانند آنچه از قول مؤمنین نیز آمده است: «رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِنا رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرینَ».(1)

و از زبان فرشتگان: «الَّذینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبیلَکَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحیمِ- رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ».(2)

با اینهمه؛ نظر به اینکه در همۀ نسخه های شناخته شدۀ صحیفه، یک تقطیع مورد اجماع (تا جائی که من دسترسی داشته ام) هست و شماره گذاری شده و شماره «16» میان قطعۀ قبل و این قطعه قرار دارد، شاید زاید بودن حرف مذکور بهتر باشد. و در هر دو صورت، مراد و مقصود امام (علیه السلام) کاملاً روشن و بیّن است.

در دعاهای دیگر نمونه هائی می توان یافت که حرف «و» بعد از «اللَّهُمَّ» آمده و نقش عاطفه ندارد:

1- در دعای «ضجعه»:... تَوَکَّلْتُ عَلَی اللَّهِ حَسْبِیَ اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً اللَّهُمَّ وَ مَنْ أَصْبَحَ وَ حَاجَتُهُ إِلَی مَخْلُوقٍ فَإِنَّ حَاجَتِی وَ رَغْبَتِی إِلَیْکَ...(3)

2- و در سخنان امیرالمؤمنین (علیه السلام) دربارۀ امام غائب (عج الله تعالی فرجه) آمده است: اللَّهُمَّ وَ إِنِّی لَأَعْلَمُ أَنَّ الْعِلْمَ لَا یَأْرِزُ کُلُّهُ وَ لَا یَنْقَطِعُ مَوَادُّهُ وَ أَنَّکَ لَا تُخْلِی أَرْضَکَ مِنْ

ص: 254

حُجَّةٍ لَکَ عَلَی خَلْقِکَ...(1)

3- از دعاهای امام باقر (علیه السلام) دربارۀ یک متوفّی: اللَّهُمَّ إِنَّکَ أَنْتَ خَلَقْتَ هَذِهِ النُّفُوسَ وَ أَنْتَ تُمِیتُهَا وَ أَنْتَ تُحْیِیهَا وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِسَرَائِرِهَا وَ عَلَانِیَتِهَا مِنَّا وَ مُسْتَقَرِّهَا وَ مُسْتَوْدَعِهَا اللَّهُمَّ وَ هَذَا عَبْدُکَ وَ لَا أَعْلَمُ مِنْهُ شَرّاً وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِهِ...(2)

یابد.

آن تقوی سازنده تر و قوی تر است که به شخصیت درونی انسان مبدّل شود، بر عرصۀ ناخودآگاه نیز مسلّط باشد. در غیر این صورت همواره عناصر ناخودآگاه فعال شده و عنصر بازدارندگی را کنار می زنند. تقوای غیر الهامی گاه گاهی مقطّع شده و شکسته می شود.

در سطرهای قبلی گفته شد که یکی از معانی الهام وحی است و از این کاربرد است وحی بر زنبور عسل که «وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ».(1) این وحی و الهام به غریزۀ زنبور شده است که او بطور غریزی و باصطلاح اتوماتیک، آن کارها را انجام می دهد. اما در انسان تقوی به روح فطرت الهام می شود (اگر خداوند لطف کند) فطرت شخص به هنگام رو به رو شدن با گناه و جرم، زنگ هشدار را به صدا می آورد و انسان به «تذکر» و «بصیرتِ» خودآگاهی می رسد؛ کناره گیری و پرهیز، خصلت ذاتی او می شود.

انسان از غیّ تخلیه(1) شود، جای آن را رشد می گیرد. بدین سیاق رشد گرائی و غیّ گرائی شخصیت، مدرّج و دارای درجات می شود. و درجۀ بالاترِ رشد، می شود «سبیل الرّشد الزّکی» یعنی مسیر رشد پاکیزه. و درجۀ بالاترین آن، می شود «سبیل الرّشد الاَزکی».

لغت: زکیّ: پاکیزه تر شده- ازکی: پاکیزه ترین شده.

منابع لغت نشان می دهند که واژۀ «زکیّ» در کاربرد و معنی خود، عناصر متعددی دارد: رشد و نمو، پاک بودن از موانع و زواید، پاک شدن از زواید و موانع، محفوظ ماندن از عوارض، بالندگی و ثمر دهی. همۀ این عنصرها یکجا و مجموعاً در معنی این لفظ نهفته اند.

قرار گرفتن در مسیر رشد زکی، نیازمند شخصیت زکی درون است و مسیر رشد ازکی نیازمند درون ازکی است. «وَفِّقْنِی لِلَّتِی هِیَ أَزْکَی» خدایا مرا به پاکیزه ترین حالت درون

ص: 257

موفّق گردان.

جبهۀ لیبرال ایستاد و به تحلیل جایگاه هر دو طرف پرداخت و سخنانش را در قالب شعر ارجوزه بیان کرد تا در تاریخ بماند: ابن مظاهر:

أنا حبیب و

أبی مظهّر

فارس هیجاء

و حرب تسعر

أنتم أعد

عدة و أکثر

و نحن أوفی

منکم و أصبر

و نحن اعلی

حجة و أظهر

حقاً واتقی

منکم و اعذر(1)

منم حبیب و پدرم مظهّر است

سوارکار رزمم هنگامی که نبرد مشتعل گردد

شما از نظر عُدّه و امکانات آماده

ترید

و ما وفادار تر و صابر تریم

و ما برترین حجت را داریم و حق

را اظهار کننده تریم و با تقواتر و معذورتریم

حجت، وفا، صبر و اظهار حق را ردیف کرده می رسد به تقوی. و می گوید: ما معذورتریم، یعنی شما برای جنگیدن و کشتن و کشته شدن هیچ عذری در برابر وجدان، عقل تان، و خداوند ندارید، اما ما اگر بکشیم دلیل داریم و اگر کشته شویم نیز دلیل داریم. نه فقط دربارۀ جنگ در همۀ شئون زندگی بر اساس دلیل و حجت عمل می کنیم.

مخاطب این مرد بزرگ در آن روز تنها آن مردم که به دور پرچم ابوسفیان جمع شده بودند، نبود. او به آیندۀ تاریخ می گوید: ما نه طالب خون ریزی هستیم و نه ستیزه جوئی از خصایل ما است، ما برای «اظهار حق» می جنگیم: اهل تقوی هستیم و با وفا و صبر از تقوای خودمان و تقوای جامعه حفاظت می کنیم. دموکرات محض، نیستیم تا با مشاهدۀ کثرت عِدّۀ شما، حق را به شما بدهیم. بی وفا به حجت عقل نیستیم که با مشاهدۀ امکانات و عُدّۀ شما از ترس جان تسلیم شویم.

حبیب می دانست که در آن سرزمین، زیر آفتاب سوزان، نه در مقام کلاس درس است و

ص: 259

نه مخاطبانش مهلت تفصیل سخن به او می دهند، باید در یک عبارت مختصر جان کلام را به مردم تاریخ برساند که انگشت روی حساسترین و پایه ای ترین اصول روان شناسی اجتماعی و جامعه شناسی گذاشت.

هر کدام از یاران حسین (علیه السلام) در آن میدان رجزی گفته اند، گوئی هر کدام مأمور بودند که در پازل «جامعۀ حسینی» موضع و جایگاهی داشته باشند؛ هم از نظر حضور و وجودشان که هر کدام از قشری از جامعه و یا در سنّی از نسل های متقارب بودند؛ سمبلی از کشاورزان، نمادی از تاجران، نماینده ای از بردگان، سمبلی از نظامیان، تمثالی از «فرزندیّت»، و نمایانگری از «پدریّت»، پیرترین پیرها که یکی از سربازان جنگ بدر بود، تا کودک شش ماهه که نماینده شیرخواران بود. هیچ قشری، نسلی نیست که در «جامعۀ حسین» نماینده ای نداشته باشد.(1)

و همچنین زنان در هر سن و سال و در هر موقعیت خانوادگی و اجتماعی.

اگر یک جامعه شناس رجزها را در کنار هم قرار دهد، دقیقاً می بیند که هر کدام از آن ها مانند خود شخص رجز خوان؛ بخشی از فکر، اندیشه و جایگاهی از پازل آن جامعۀ نمونه حسینی را پر می کند.(2) و این در حالی است که برخی از واژه های این رجزها در همان قالب اصلی به ما نرسیده اند.

و اینک می بینیم که شاگرد امیرالمؤمنین چگونه درس پس داده است:

ص: 260

امام سجاد

حبیب بن مظاهر

أَنْطِقْنِی

بِالْهُدَی

نحن اَظهر

أَلْهِمْنِی

التَّقْوَی

نحن اَصبر- که به تقوای الهامی می رساند

لِلَّتِی

هِیَ أَزْکَی

نحن اتقی- برترین تقوی

بِمَا هُوَ

أَرْضَی

نحن اَعذر- رضایتبخش ترین عذر در نزد خدا در

همۀ شؤن زندگی

نکته: در «وَ وَفِّقْنِی لِلَّتِی هِیَ أَزْکَی» مراد از «الّتی» چیست؟ این کلمۀ «موصول» را- که از نوادر بیان است- به «تقوی» معنی کردیم یعنی خدایا مرا به رشد ازکی و تقوای ازکی موفّق کن. زیرا لفظ «تقوی» در فقره قبلی آمده است: «وَ أَلْهِمْنِی التَّقْوَی». شبیه این «الّتی» در قرآن نیز هست، لیکن هیچ ارتباطی با ماقبلش ندارد: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلَّتی هِیَ أَقْوَمُ»:(1) این قرآن هدایت می کند به آنچه اقوم و استوارتر است.

این قرآن هدایت می کند به راه اقوم، سبیل اقوم، طریق استوار.

یا: این قرآن در هر زمینه و در هر شأن- زمینه های فکری علمی، عقلی، تصمیمات کلی و جزئی زندگی، سلامت جسمی و روانی- به روش های استوار و محکم هدایت می کند.

اما در کلام امام (علیه السلام) تنها به معنی «تقوای ازکی» آمده است. و پیام آیه در موضوعی و پیام سخن امام در موضوعی دیگر است.

این نکته به خاطر آن توضیح داده شد که برخی ها این کلمه را به «روش ها» و برخی نیز به «طریق»، یعنی مطابق آنچه در آیه آمده، معنی کرده اند. در حالی که سخن از روش و طریق در فقرۀ بعدی آمده است:

لغت: المثلیا: صیغۀ مؤنث اسم تفضیل از مادّۀ «مثل» و مذکّر آن «اَمثَل» به معنی چیزی که در بالاترین حدّ کمال خود باشد و اشیاء دیگر را بوسیلۀ آن بسنجند. در اصطلاح امروزی می گویند فلان چیز در حد ایده آل است. و در اصطلاح مردمی می گویند فلان شیئ مثال زدنی است. (تکرار این سه سطر لازم بود).

انسان ها برای هر چیز یک نمونه و نماد کامل در نظر می گیرند و اشیاء دیگر را با آن می سنجند؛ معیار، مقیاس.

اولین مطلبی که از این سخن امام می فهمیم این است که در انسان شناسی امام (علیه السلام) انسان بدون طریق نمی شود، امام این اصل را مسلّم گرفته سپس «مثلی بودن طریق» را از خداوند می خواهد؛ یعنی انسان بدون مکتب نمی شود؛ محال است انسان راهی، مکتبی نداشته باشد، حتی لیبرالیسم که خود را بی مکتب معرّفی می کند، خود یک مکتب است؛ بی مکتبی خود یک مکتب است. و این بدیهی است و لیبرال ها خود فریبی می کنند؛ در صدد رهیدن از فشار مکتب هستند، اما این توهّم محض است: «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً»:(1) ای انسان تو بارکش فشار هستی بسوی پروردگارت، یک بارکشیدن ویژه ای. ویژه ای که حیوان آن را ندارد.

لیبرال ها در بدو نگاه تصور می کنند که لیبرال بودن رهیدن از سختی و فشارهای مکتب است؛ رهائی و عامل آزادی است.

اما تجربۀ تاریخی نشان داده و مسلّم کرده که سختی و فشارهای لیبرالیسم چندین برابر مکتب است،(2)

آن آزادی و رهائی که حیوانات وحشی دارند نیز برای انسان امکان ندارد. زیرا انسان «مبتلا» است؛ مبتلا و گرفتار است به چیزی بنام روح فطرت.

حیوان با روح غریزی زندگی می کند و از روح فطرت آزاد است، اما این آزادی او «جهل

ص: 262

و نادانی» را نیز در پی دارد. پس اگر انسان نیز بخواهد اینگونه آزاد باشد باید جهالت و نادانی را نیز یک اصل اصیل و مبارک بداند؛ یک بام و دو هوا امکان ندارد. و لذا لیبرالیسم نه تنها نتوانسته از جنگ و ستیز جلوگیری کند بل بر دامنۀ آن افزوده است، به حدی که هر اسارت را بر سر افراد و جامعه آورده و فراتر از حیوان رفته است. زیرا که نیروی فطرت را نیز در خدمت غریزه گرفته است و نمی توانست نگیرد؛ محال است انسان حیوان شود؛ یا برتر از حیوان می شود و یا بدتر از آن.

سومین مطلبی که از این جمله می فهمیم این است که مکتب ها متعدد و مختلف هستند، برترین و زیباترین و آزادی بخش ترین مکتب آن است که انسان را در مسیری قرار دهد که مطابق آفرینش او باشد و اقتضاهای آفرینشی و طبیعی فطرت، او را مدیریت کند.

درختان انواع مختلف و متعددی دارند «مثلی»ی شان در زیبائی قامت، سرو است و در ثمر دهی، درخت سیب است و...، حیوانات نیز انواع مختلفی دارند «مثلی»ی شان در زیبائی، آهو و در آزادی، کبوتر است.

مکتب ها نیز مانند هر چیز دیگر مُثلیا دارند و باید داشته باشند، زیرا این خاصیت لاینفکّ هر «تعدد» است. امام می گوید و به ما یاد می دهد که بگوئیم «اللَّهُمَّ اسْلُکْ بِیَ الطَّرِیقَةَ الْمُثْلَی»: خدایا مرا در طریقه و مکتب مثلی راه ببر، که آن مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.

اولین قاعده ای که باید این مردم رعایت کنند، حفاظت و رعایت همان جادّه است، شبیه کشتی نشستگانی که اگر در صدد حفظ سلامت کشتی نباشند؛ و کسی از آنان یا گروهی از ایشان کشتی را سوراخ کنند، همگی در دریا غرق می شوند. آیا اگر جاده تخریب شود با دیگر بخش های دشت و صحرا مساوی می شود و انسان بی راهه می رود؟-؟

در زبان ها اصطلاح «بی راهه رفتن» معروف است، اما انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت می گوید: محال است که انسان بی راهه برود، اگر این جاده را تخریب کند فوراً در راه دیگری خواهد رفت. در عرصۀ طبیعت از بین رفتن جاده و یا خارج شدن از جاده، بی راهه رفتن است، اما در عرصۀ انسانی خروج از جاده همان و سقوط به راه دیگر همان. انسان بی راه و سبیل نمی شود، یا در «سبیل الرشد» است و یا در «سبیل الغیّ» که بحثش با آیۀ مربوطه اش گذشت.

حتی فردی که نه پیرو یک مکتب است و نه لیبرال است او نیز مسلکی دارد که مردم می گویند فلانی «هلهلی مسلک» است، یعنی بی مسلک نیست، مسلک هلهلی را برگزیده است.

مگر انسان می تواند از «مسئولیت» رها شود!؟ اگر از زیر بار یک مسئولیت خارج شود، زیر بار مسئولیت دیگر قرار خواهد گرفت، رهائی مورد نظر لیبرالیسم صرفاً یک خیال است؛ یک تمنّا و آرزوی موهوم است: «أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّی»:(1) مگر انسان به آنچه تمنّی دارد می رسد!؟! کدام ذرّه- از الکترون، نوترون، پروتون و اتم- در این دنیا هست، که بیکار است؟ آن کدام کره، منظومه، کهکشان است که بیکار است،(2) انسان بیکار نیز محال است؛

ص: 264

سعی و کوشش از انسان جدا شدنی نیست: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعی»:(1) برای انسان نیست مگر آنچه کار و کوشش کرده است.

گر

تو خوب نگری بر انسان

همه

در کارند بیکاران

آنان که «بیکار» نامیده می شوند، تحت فشار بیشتری قرار دارند. و فشار لیبرال بودن بیش از فشار مکتبی بودن است. و در مکتبی بودن یک آسایش روحی و روانی هست که فرد لیبرال از آن محروم است، زندگی برای فرد لیبرال یک تحمیل و حمّالی است، اما برای یک فرد مکتبی تحمیل نیست بل یک حقیقت است. پذیرش این «حقیقت» عین رئالیسم و واقعیت گرائی درست است، زندگی فشار است اما تحمیل نیست. رئالیسم غربی واقعیت را بر علیه حقیقت به کار می گیرد و انسان را از جایگاه حقیقی خود خارج می کند؛ میان انسان و زندگی، دوگانگی و شکاف عمیقی ایجاد می کند.

ملّت: برای آنان که سالک جاّدۀ مکتب هستند اولین اصل فرهنگی آن است که در صدد حفاظت از آن جاده باشند، سپس همۀ رفتارهای فردی و اجتماعی را مطابق اقتضاهای آن جاده قرار دهند. اصولی داشته باشند که آنان را از خروج از آن جاده باز دارد؛ و به راست و چپ نروند که از آن خارج می شوند که: «الْیَمِینُ وَ الشِّمَالُ مَضَلَّةٌ وَ الطَّرِیقُ الْوُسْطَی هِیَ الْجَادَّةُ»:(2) راست و چپ گمراهی است و طریق وسط، جاده است.

لغت: الجادّه: الشارع الواسع زرعت الاشجار علی جانبیه: راه وسیعی که در دو کناره اش درختانی کاشته شود.

امام (علیه السلام) می گوید: «اللَّهُمَّ اسْلُکْ بِیَ الطَّرِیقَةَ الْمُثْلَی، وَ اجْعَلْنِی عَلَی مِلَّتِکَ أَمُوتُ وَ أَحْیَا»؛ خدایا مرا رهرو طریق مثلی قرار ده و موفق کن که با فرهنگ تو

ص: 265

زندگی کنم و با فرهنگ تو بمیرم و از نو با فرهنگ تو برای محشر زنده شوم.

آنگاه در بخش بعدی اصول این فرهنگ را می شمارد:

دچار افراط می شود و نه دچار تفریط، لذا کلمۀ اقتصاد را به میانه روی معنی کرده اند. امروز به دانش مالی، تولیدی و تجاری، اقتصاد می گویند، یعنی دانشی که امور مالی را بر اصول حساب و کتاب و بررسی عقلانی، مبتنی کند. که البته یک اصطلاح و نامگذاری کاملاً درست، و نسبت به ریشۀ این واژه به اصطلاح میانه روی نزدیکتر است، گرچه آن نیز درست است. چون میانه روی می تواند همه بُعدی و شامل هر رفتاری شود، از این جهت نزدیکتر است به ریشۀ اصلی قصد. با اینهمه هیچکدام از این دو معنی مراد اصلی امام نیست که خواهد آمد.

سداد: از ریشۀ «سدّ» به معنی استحکام و استواری، و عدم تزلزل، و ضد آن «تزلزل» است که انسان باصطلاح با هر بادی بلرزد و حالش عوض شود و یا در جامعه موضع عوض کند، همانطور که امروز می گویند فلانی عضو حزب باد است.

انسان (هر انسان سالم) همیشه در صدد برتری است و همانطور که پیشتر به شرح رفت(1)

انسان یک «موجود در حال مسابقه» است: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»:(2) در امور خیر و خیر گرائی مسابقه بدهید. و مسابقه یعنی کوشش برای برتری. و اساساً انسان برای این مسابقه آفریده شده که می فرماید: «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»:(3) اوست که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید و عرش او (حکومت و ربانیّت او) بر آب قرار داشت، تا شما را بیازماید که کدام یک از شما از نظر عمل برتر می شوید.

و جملۀ «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» در آیۀ دیگر نیز آمده است.(4)

نمی گوید «لیبلوکم اّیکم حسن عملاً» می گوید «أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً». اَحسن، اسم تفضیل و دارای معنی «برتری» است.

امام در جملۀ «وَ مِنْ صَالِحِ الْعِبَادِ» به ما یاد می دهد که در صدد برتری بر دیگران در امور خیر باشیم، این عنصر معنائی برتری در جمله «اللَّهُمَّ اسْلُکْ بِیَ الطَّرِیقَةَ الْمُثْلَی» نیز هست که در بخش قبلی به شرح رفت، امام آن طریق را می خواهد که برتر و مثال زدنی باشد.

و بالاتر از آن، جملۀ ما قبل است که می گوید: خدایا مرا از راهنمایان مردم قرار ده: «وَ مِنْ أَدِلَّةِ الرَّشَادِ». ادلّه: صیغۀ جمع دلیل است و دلیل در این سخن به معنی راه نما، رهبر و امام است. همگان باید در صدد راهنما بودن و هدایت کردن دیگران باشند.

قرآن: «وَ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ

ص: 268

إِماماً»:(1) آنان که می گویند: پروردگارا، از همسران و فرزندانمان مایۀ روشنی چشم ما قرار ده، و ما را برای پرهیزکاران امام گردان.

این «برتری خواهی» است که انگیزش فطری دارد و با اصطلاح «برتری جوئی» که منشأش انگیزش غریزی است فرق بل کاملاً تضاد دارد.

این حرف «ة» حرف تأنیث نیست، حرف تأکید است- همانطور که در کلمۀ «علاّمة» برای تأکید است- و تأکید می کند که انسان خودش خودش را تحت نظر دارد، اما توجیه گری، او را دچار خطا می کند و رصدش را مخدوش می کند. اما اگر «سلامت رصد» داشته باشد دچار توجیه گری نمی شود. «سلَامَةَ الْمِرْصَادِ».

شارحان و مترجمان صحیفه این جملۀ امام (علیه السلام) را به آیۀ «إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ»(1) ربط داده اند. و یا گفته اند مراد از مرصاد در این سخن، دوزخ است که نگهبانان آن منتظر هستند تا بدکاران را برای عذاب تحویل بگیرند.

حضرات، مرصاد را که بر وزن «مِفعال» است، صیغۀ «اسم مکان» دانسته اند، در حالی که «اسم آلة» است و مراد «ابزار و وسیلۀ رصد» است. میر شریف در کتاب «صرف میر» می گوید: مِفعال و مفعل و مِفعله، برای آلة بود.(2)

شارحان و مترجمان (که خدای شان اجر دهد و یقیناً در نزد خدا اجر وافر دارند) به متون لغوی مانند المنجد و اقرب الموارد مراجعه کرده و دیده اند که مرصاد به معنی اسم آلة نیامده است. توجه نفرموده اند که بهترین منبع لغت، قرآن و حدیث است و لغت نویسان نیز در بسیاری از موارد با تکیه بر قرآن و حدیث، الفاظ را معنی کرده اند.

در این سخن امام، کلمۀ «سلامة» مانع از آن است که مرصاد به معنی اسم مکان باشد، زیرا در آن صورت «سلَامَةَ الْمِرْصَادِ» یعنی سالم بودن مکان رصد، و این چه معنائی دارد؟! و لذا مجبور شده اند لفظ «عبور» را در معنی سخن امام بیفزایند که سالم عبور کردن از کمینگاه شود.

اما اگر به معنی اسم آلة باشد، «سلَامَةَ الْمِرْصَادِ» یعنی سالم بودن ابزار رصد که عبارت است از فکر، عقل و شخصیت درونی شخص. و هیچ نیازی نیست که کلام امام (علیه السلام)

ص: 270

را دستکاری کنیم و کلمۀ «عبور» یا امثال آن را در آن دخیل کنیم.

اینگونه دستکاری ها است که معنای زیبا، سازنده، حیاتبخش و عمیق علمی سخنان اهل بیت (علیهم السلام) را از علمیت ساقط کرده و در وادی دیگری به جریان می اندازد. که متأسفانه در تفسیر قرآن و تفسیر احادیث، اینگونه رفتارها بسیار است.

مکارم الاخلاق: توجیه گری یک خُلق و خصلت مذموم و بیماری است. سلامت مرصاد، خلق و خصلتی است از مکارم اخلاق.

و با بیان دیگر: امام در مقام شخصیت شناسی است نه رفتار شناسی.

در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) دربارۀ رفتارها و کردارها، «توفیق» می خواهند، نه «تمتّع».(1) تمتّع آن برخورداری است که با نوعی لذّت همراه باشد و لذت یک امر درونی است نه رفتاری، خواه لذّت منفی باشد و خواه مثبت.

لغت: تمتّع بکذا: انتفع و تلذّذ: منتفع شد و لذت برد.

تمتّع بماله: عاش به هنیئاً و تلذّذ: از مالش با گوارائی و لذت بهره مند شد.

شارحان و مترجمان (رضوان الله علیهم) توجه نکرده و سخن امام را از بار معنائی «انسان شناسی» تخلیه کرده و معنی عوامانه به آن داده اند. و این روال است که ما را از علوم انسانی قرآن و حدیث، محروم کرده است.

شرح

متأسفانه در اینجا نیز نمی توانم با شارحان و مترجمان، همسو شوم؛ آنان میان گزاره اول و دوم، یک «تقابل» دیده اند؛ همانطور که دو لفظ «بردار» و «بگذار» با هم تقابل دارند، گمان کرده اند که کلمۀ «خذ» به معنی بردار است و کلمه «ابق» به معنی بگذار است؛ آن را بردار و این را بگذار: خدایا فلان چیز را از نفس من بردار و فلان چیز را در نفس من باقی بگذار.

و در این روش (باصطلاح) بشدت گیر کرده و وامانده شده اند. زیرا در این صورت کلمۀ «لنفسک» به هر معنی تصور شود، سر از یک امر باطل در می آورد و می شود- نعوذ بالله: «خدایا برای خودت از نفس من آنچه که نفس مرا خالص می کند بردار، و آنچه نفس مرا اصلاح می کند برایم باقی بگذار».

اولاً خداوند چه نیازی دارد که چیزی از ما بگیرد؟ ثانیاً: اگر عناصر خالص کنندۀ ما را از ما بگیرد، چه چیزی برای ما باقی می ماند؟ ثالثاً در گزارۀ بعدی که می گوید «آنچه مرا اصلاح می کند برایم باقی بگذار»، این عناصر اصلاح کننده چیست که غیر از عناصر خالص کننده است تا خداوند آن را بردارد و این را باقی بگذارد.

هیچ «تقابل»ی میان دو گزاره نیست، بل گزارۀ دوم شرح و بیان گذارۀ اول است مانند: خدایا، فرزندم را حفظ کن که به دردم می خورد، و او را نگه دار که عصای دستم باشد.

و چنین نیست که همیشه کلمۀ «خذ» به معنی ضد «ابق» باشد: خدایا، آنچه نفس مرا خالص می کند در من حفظ کن، و آنچه مرا اصلاح می کند در نفس من نگه دار.

«خذ» به معنی «بگیر و داشته باش»= آن را حفظ کن، است همانطورکه خداوند می فرماید «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ»:(1) عفو را بگیر و به معروف امر کن. یعنی خصلت عفو

ص: 273

داشته باش. و «خُذُوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ»:(1) هنگام رفتن به مسجد زینت تان را با خود بردارید؛(2)

زینت های تان را برخود داشته باشید.

در این صورت معنی «لنفسک» نیز روشن می شود، با هر تصور با هر معنی ای از قبیل:

1- معنی توسّلی: گوینده به خود خدا متوسل شده و می گوید: بخاطر خودت عناصر خالص کنندۀ مرا حفظ کن.

2- به معنی «عنصری در خدا شناسی»: خدایا تو که دوست داری بنده ات خالص شود، بخاطر این دوست داشتنت، عناصر خالص کنندۀ مرا حفظ کن.

3- باز به معنی عنصری در خدا شناسی: خدایا تو که سزاوار هستی بندگانت خالص و با اخلاص باشند، عناصر خالص کنندۀ مرا حفظ کن.

و سپس می گوید: و عناصر اصلاح کننده (که همان خالص کننده هستند) را برایم نگه دار.

یعنی امام یک خواسته را در دو بیان، می آورد.

آنگاه در گزارۀ بعدی می گوید اگر تو عناصر خالص کننده و اصلاح کنندۀ مرا حفظ و نگه داری نکنی، من هلاک می شوم. این پیام دعائی است که به ما توصیه کرده اند بسیار بگوئید «رب ثبّت قلبی علی دینک»: خدایا قلبم را بر دینت ثابت نگه دار. و مانند پیام آیه است: «کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ»:(3) این برای آن است که قلب تو را بوسیلۀ آن محکم و ثابت بداریم.

انسان: در مواردی از این مجلدات به شرح رفت که «رابطۀ خدا با انسان» و بالعکس: «رابطه انسان با خدا» نه بر اساس جبر است و نه بر اساس تفویض بل بر اساس «امر بین

ص: 274

امرین» است؛(1)

انسان اراده دارد، اختیار دارد، اما برای همین اراده و اختیارش نیز نیازمند یاری خداوند است که امام (علیه السلام) می گوید: «فَإِنَّ نَفْسِی هَالِکَةٌ أَوْ تَعْصِمَهَا»: زیرا نفس من تباه شونده است مگر تو حفظش کنی.

نکتۀ ادبی: حرف «اَو» دوازده کاربرد دارد: شکّ، ابهام، تخییر، اِباحه، جمع، اضراب (مانند: بل)، تقسیم، الی، تقریب، شرطیّة، تبعیض، و آخرین آن کاربرد «الاّ» است= مگر اینکه. در این کلام امام (علیه السلام) همین کاربرد را دارد: «فَإِنَّ نَفْسِی هَالِکَةٌ أَوْ تَعْصِمَهَا»: زیرا نفس من هلاک شونده است مگر (الاّ اینکه) تو حفظ کنی.

غمگین شوم کمک خواهی ام از تو است، و در نزد تو برای هر «از دست رفته ای» عوضی هست، و برای هر تباه شده ای اصلاحی هست، و برای آنچه دوست نداری تغییری هست، پس به من منّت گذاشته عافیت ده پیش از رسیدن بلا، و دارائی ده قبل از آنکه بخواهم، و ارشادم کن پیش از آنکه گمراه شوم، و در برابر سرایت عیب بندگانت مرا کفایت کن، و برایم ایمنی روز معاد را مرحمت کن، و زیبائی راهنمائی را به من عطا فرما.

شرح

لغت: الحُزن: ضدّ السّرور: حزن: ضدّ سرور.

حزن اعم از «غم» است؛ غم آن حزنی است که علّت آن برای شخص معلوم باشد، اما گاهی انسان محزون می شود و نمی داند چرا محزون است.

در 7 آیه از قرآن واژۀ «غم» آمده است.(1)

عُدّه: امکانات: داشته هائی که نیاز را بر طرف می کند.

محروم از چیزی: ناکام دربارۀ چیزی.

مُنتَجَع: صیغۀ اسم مکان از «نَجَعَ».- نَجَعَ الطّعامُ: هَنَأ آکله: گوارا گشت برای آکل.- و در تقابل با «محرومیت»، می شود «کامیابی».

الکَرث: الکارث المسببّ للغمّ الشدید: آنچه سبب غم شدید باشد.

الجِدة: مصدر وَجَدَ یَجدُ: یافتن: نایل شدن: داشتن.

ص: 276

العافیة: مصدر از مادۀ «عفو» به معنی «دچار نشدن». و نیز اسم مصدر به معنی «دچار نشدگی». در فارسی بیشتر به معنی «رهائی از گرفتاری» بویژه رهائی از بیماری، به کار می رود.

الْعَافِیَةَ مِنَ الْبَلَاءِ: دچار نشدن، یا دچار نشدگی به بلاء.

الْمَعَرَّةَ: المسائَةُ و الاذی و الاِثم: بدی کردن، اذیت، گناه.

الْمَعَرَّةَ: العیب.

این واژه از مادّۀ «عرّ» به معنی بیماری «جرب= گری» که یک بیماری مسری است می باشد، و عنصر «سرایت» در معنی این مادّه نهفته است؛ عرّ آن مرضی است که به دیگری سرایت کند. و در امور اخلاقی و روانی نیز کاربرد دارد: «عَرّه بشرٍّه: اعداه شرّه: شرّ خود را به او سرایت داد»؛ عیب خود را به دیگری سرایت داد.

اَلمَعَرَّةُ: مصدر میمی است و معنی آن می شود «عیب رسانی» اما نه هر عیب بل رسانیدن عیب خود به دیگری. و کاربرد دوم آن مطلق عیب رسانی و حتی هر نوع اذیت رسانی است. و در سخن امام (علیه السلام) کاربرد اول در نظر است؛ یعنی خدایا از اینکه عیوب دیگران بر من سرایت کند مرا محفوظ دار.

اَلمَنح: در اصل به معنی واگذار کردن شتر، گوسفند و گاو به کسی که از منافع آن بهره مند شود بدون انتقال مالکیت آن. و درکاربرد دوم به واگذار کردن منافع هر چیزی حتی باغ، خانه، خودرو و...، بدون انتقال مالکیت، دلالت می کند. و در کاربرد سوم به هر هدیه، تحفه و اِعطا، شامل می شود. و در این سخن امام (علیه السلام) همین کاربرد سوم مراد است.

روحی ندارد. امیرالمؤمنین (علیه السلام): «الْمَسْئُولُ حُرٌّ حَتَّی یَعِدَ»:(1) مسئول (کسی که چیزی از او خواسته می شود) حرّ است تا وقتی که وعده بدهد.- تا وعده اش را به جای نیاورده حرّیتش مخدوش است.

دومی: دین و قرض است که فرمود: «الدّین رقّ فلا تبذل رقّک لمن لا یعرف حقّک»:(2) وامدار بودن، بردگی است؛ پس برای کسی که حق و جایگاه شخصیتی تو را درک نمی کند، برده مباش.(3)- کسی که وامدار است، تا وقتی که آن را ادا نکرده آزادی اش مخدوش است.

سومی: چشم دوختن به آنچه در دست دیگران است؛ فردی که دچار این خصلت باشد، اصل و اساس آزادی روحی و شخصیتی را از دست می دهد. مگر یک تحول اساسی در شخصیت خودش ایجاد کند، البته با استمداد از خداوند که: «لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیمِ».

امام سجاد (علیه السلام) به ما یاد می دهد که بگوئیم «اللَّهُمَّ أَنْتَ عُدَّتِی إِنْ حَزِنْتُ»: خدایا اگر محزون شوم وسایل و امکانات غم زدائیم از توست. و بدیهی است که این خواسته باید صادقانه باشد و نمی توان به خداوند دروغ گفت. و اگر صادقانه باشد حاکی از ایمان شخص به عُدّۀ خدا و چشم ندوختنش به آنچه در دست دیگران است می باشد.

باید بخواند و با همین عبارت ها در حضور خداوند دعا کند. زیرا هر فرد مسلمان در مرحلۀ عقلانیت می داند که هر عُدّه و هر «کار سازی» و هر «سامان یابی» از ناحیۀ خداوند است و اگر در این امر صداقت نداشته باشد به مرحلۀ روانی و شخصیت درون، مربوط است. پس گفتن این سخن در مقام دعا از نظر عقلانی دروغ نیست، گرچه از جهت شخصیتی نادرست باشد. و این نکته بس مهم است. و بر این اساس ما همۀ دعاهای منقول از اهل بیت (علیهم السلام) را در مقام دعا می خوانیم و می گوئیم، گرچه از نظر درجۀ شخصیت درون، لیاقت آن را نداشته باشیم.

ترک این قبیل خواسته ها بخاطر نقص صداقت و عدم لیاقت، یکی از استدلال های شیطان است که بر قلب انسان القاء می کند؛ باید خود را پائید و این گونه افکار را از خود دور کرد.

اهل بیت (علیهم السلام) فرموده اند: هنگام نماز انفرادی و بدون جماعت نیز مستحب است اذان و اقامه بگوئید. کسی می گفت: سال ها نتوانستم اذان و اقامه بگویم، زیرا با خود می گفتم: آخه این نماز شکسته بستۀ من چه لیاقتی دارد تا (مانند ماکیانی که یک تخم ناقص گذاشته فریاد قا قّا لا بلند کرده) فریاد اذان بلند کنم.

اینگونه افکار بظاهر نشان از مردانگی و آزادگی است، اما در واقع غیر از وسوسۀ ابلیس چیزی نیست.

الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ إِماماً»:(1) و آنان که می گویند: پروردگارا، از همسران و فرزندان مان مایۀ روشنی چشم قرار ده، و ما را برای پرهیزکاران رهبر و پیشوا گردان.

این آیه برای همۀ اهل ایمان است و انتظار دارد که همگان این دعا و خواسته را داشته باشند، یعنی بالاترین مقام را بخواهند؛ نه فقط «متّقی بودن» را از خدا بخواهند، بل رهبر، پیشوا و راهنما بودن بر متقیان، را بخواهند.

چنین خواسته هائی گرچه از نظر داشته های شخص، پر توقعی باشد، از این جهت که او انسان است و خداوند انسان را بالقوّه چنان با استعداد آفریده که چنین خواسته هائی سزاوار آفرینش اوست. و چون از خود آفریننده می خواهد، هرگز پرتوقعی نیست.

اما دعا کننده باید بداند که او «دعا کننده» است فقط، و هرگز توقع نداشته باشد که هر چه بخواهد حتماً به او داده خواهد شد، در این صورت است که در برابر خدایش نیز پر توقع می شود، دچار بیماری پرتوقعی و گزافه می گردد. در مبحث «استحقاق» در شرح همین دعا گذشت که خدا با هیچکس عقد اخوت نبسته و هیچ تعهدی به کسی نداده است و هیچ کس حقی، استحقاقی در عهدۀ خدا ندارد. مگر وعده ای که داده: «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»(2) و به این وعده اش عمل خواهد کرد «إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمیعادَ».(3) و کمترین استجابت دعا برای کسی که مطابق آیه قبلی حتی پیشوائی را می خواهد، این است که او عملاً با این دعا به حدّی از شخصیت می رسد که درک می کند حتی پیشوائی خواستن نیز گزافه نیست و از آن وسوسۀ ابلیسی که بشدت گول زننده است رهائی می یابد. و هیچ دعائی بدون استجابت نیست. زیرا اگر خود خواسته برآورده نشود یا درصدی از آن برآورده نشود، اصل و اساس دعا «تأثیر وضعی» دارد، یعنی در وضعیت شخصیت درونی و نیز در مرحلۀ استدلال و آگاهی تأثیر بس

ص: 280

مهم و عمیق دارد.(1)

پس؛ هر کسی، با هر ایمان کامل و یا ناقص، با تقوای قوی و یا ضعیف، می تواند (بل باید) در این دعا با امام سجاد (علیه السلام) هم آوا شده و بگوید: «اللَّهُمَّ أَنْتَ عُدَّتِی إِنْ حَزِنْتُ، وَ أَنْتَ مُنْتَجَعِی إِنْ حُرِمْتُ، وَ بِکَ اسْتِغَاثَتِی إِنْ کَرِثْتُ».

دلیل: دلیل و استدلال بر بحث بالا، در همین سخن امام هست که بلافاصله می گوید: «وَ عِنْدَکَ مِمَّا فَاتَ خَلَف»: و (خدایا،) در نزد تو به آنچه از دست رفته، جایگزین هست. یعنی خدایا اگر من بخش هائی از شخصیت درون و لیاقت را از دست داده ام، در نزد تو برای آن ها جایگزین هست و تو می توانی این خلاء ها را ترمیم کنی.(2)

و باز بلافاصله می گوید: «وَ لِمَا فَسَدَ صَلَاحٌ» و (خدایا،) در نزد تو برای هر تباه شده ای اصلاح است. یعنی تو می توانی ابعاد فاسد شدۀ شخصیت مرا اصلاح کنی. و: «وَ فِیمَا أَنْکَرْتَ تَغْیِیرٌ»: و (خدایا،) برای هر نکوهیدگی که در من هست و تو آن را دوست نداری، امکان تغییر هست.

هم ترمیم شخصیت، هم اصلاح آن، و حتی هم تعمیر شخصیت را از خدا می خواهد.

توجه: اگر خوانندۀ محترم با شرح ها و ترجمه های صحیفه سجادیه آشنا باشد، توجه دارد، در غیر اینصورت، بنده توجه می دهم که در شرح این بخش از دعا یک فرقی میان روش بنده با دیگر شارحان و مترجمان (قدّس سرّهم) هست؛ آنان بمناسبت حزن، اندوه و غم که در آغاز این بخش آمده، همۀ فقرات این بخش را به محور «نعمت های نداشته» و نیازها و نواقص امکانات در عرصۀ خارج از «جان انسان»، تفسیر کرده اند. و جریان بحث من طوری است که به محور نیازها، نداشته ها و نواقص درون جان و شخصیت آدمی می چرخد.

سخن امام، مطلق است؛ شامل هر دو محور می شود و نباید محور برون از جان، را کنار

ص: 281

گذاشت. بنده به شرح و بیان آنان در محور برون از جان بسنده نکردم و به محور درون پرداختم. اما انصافاً حضرات در مباحث مربوط به عرصۀ درون، بسی بی توجهی کرده اند. بویژه جملۀ «وَ فِیمَا أَنْکَرْتَ تَغْیِیرٌ» شاهد روشنی است بر این ادعا. امام نمی گوید: «و فیما انکرت غفران»: و (خدایا،) در نزد تو برای هر چه که دوست نداری مغفرت است. یعنی امام در این جمله در مقام بخشش گناه نیست، بل در مقام تغییر عوارض درونی است.

آنچه خداوند دوست ندارد یا عمل انسان است که دربارۀ آن باید مغفرت و آمرزیدگی خواست. و یا خصلت منفی درونی است که باید تغییر آن را از خداوند خواست.

ممکن است با تمسک به آیۀ «إِلاَّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً»(1) گفته شود که مراد امام در این جمله تبدیل سیئات به حسنات است. اما اولاً: در آیه سخن از تبدیل است نه تغییر. ثانیاً: امام در مقام مسئلۀ توبه و استغفار نیست، بل در مقام «نداشته ها» بحث می کند. ثالثاً: در آیه کلمۀ «غفور» آمده که پیام آیه را از اطلاق خارج کرده و مقیّد می کند. اما سخن امام مطلق و شامل تغییر هر منفی است خواه منفی شخصیتی باشد و خواه منفی عملی و گناه باشد. رابعاً: چگونگی تبدیل سیّئه به حسنه، در میان مفسرین و علمای کلام جای بحث است که آیا مراد بخشیدن سیئه و عفو است که نتیجه اش برای انسان، یک نفع و حسنه و خوبی می شود، یا واقعیت یک عمل بد به یک عمل خوب مبدّل می شود، بدیهی است که معنی اول ترجیح دارد. زیرا اگر خداوند اعمال بد را به اعمال خوب مبدّل کند، باید به اعمال بد اینچنینی، نیز اجر دهد. و چنین معنائی دربارۀ خداوند هرگز درست نیست. اما تغییر منفی های درونی این لازمۀ نادرست را ندارد.

فقرۀ «وَ عِنْدَکَ مِمَّا فَاتَ خَلَفٌ» نیز همین دلالت را دارد؛ این جمله اگر دربارۀ نداشته های نعمتی و امکانات زندگی، معنی داشته باشد، دربارۀ گناه و سیّئات هیچ معنی ای

ص: 282

ندارد، زیرا هیچ گناهی (حتی در حال بخشودی) نیز خلف و جایگزین ندارد. درست است «جبران مافات» امکان دارد اما جبران یک عمل خطا با یک عمل دیگر که مثبت باشد، نه با جایگزین شدن یک عمل در جای عمل دیگر. اما در عرصۀ درون یک خصلت خوب در جای یک خصلت بد جایگزین می شود و دقیقاً جای آن را می گیرد.

و می توان ادعا کرد که اساساً مراد امام (علیه السلام) از غم و غصه و حزن، فقط حزن و غصه برای نداشته های روانی است، و هیچ نظری به امور زندگی و خارج از عرصۀ جان انسان، ندارد، زیرا گرفتاری های دنیوی در مقایسه با نقص های درونی که جایگاه ایمان است، چیزی نیستند که امام با این بیان در صدد تأمین آنها باشد. و هیچ دلیلی بر علیه این ادعا نیست مگر «اطلاق کلام»، پس اگر اطلاق دلیل است در همۀ ابعاد معنی سخن، دلیل است.

و جملۀ «وَ قَبْلَ الضَّلَالِ بِالرَّشَادِ» دلالت به امور درونی دارد، زیرا ضلالت و رشاد از امور درونی هستند.

روان انسانی سرایت دهنده و سرایت پذیر است: شارحان و مترجمان فقرۀ «وَ اکْفِنِی مَئُونَةَ مَعَرَّةِ الْعِبَادِ» را به «و مرا از عیبجوئی مردم کفایت کن» معنی کرده اند که خدایا از عیبجوئی مردم دربارۀ من جلوگیری کن. چنین دعائی درست است اما در اینجا با کلمۀ «معرّه» چندان سازگار نیست. همانطور که در اول این بخش به شرح رفت در معنی این لفظ، عنصر «تسرّی و سرایت» هست، و معنی چنین می شود: خدایا مرا از اینکه دیگران خصلت های منفی شان را به من سرایت دهند، حفظ کن. و به یک اصل بزرگ توجه می دهد که باید انسان مواظب باشد تا خوی و خصلت بد دیگران به او سرایت نکند. زیرا انسان یک موجود سرایت دهنده و سرایت پذیر است، اگر دوست و رفیق، خوب باشد خوبی ها را به دوستش سرایت می دهد و اگر بد باشد بدی ها را.

و چون رفاقت و دوستی عامل سرایت است، لذا در روز قیامت بسیاری از دوستان به

ص: 283

دشمنان همدیگر مبدل می شوند: «الْأَخِلاَّءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقینَ»:(1) در آن روز دوستان دشمن یکدیگر می شوند، مگر خودپایان.

در دنیا اهل فجور، فجور را به همدیگر سرایت می دهند، و اهل تقوی، تقوی و خودپائی را. آنان در آخرت دشمن همدیگر می شوند، زیرا می بینند که تسرّی بدها چه سرانجامی برای شان ساخته است، و اینان در محشر و بهشت نیز دوست و قدردان همدیگرند، زیرا که مشاهده می کنند تسرّی خوبی ها چه سعادتی برای شان آورده است.

و: «وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبیلاً- یا وَیْلَتی لَیْتَنی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلیلاً- لَقَدْ أَضَلَّنی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنی وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولاً»:(2) و روزی که ظالم دست های خود را به دندان می گزد و می گوید: ای کاش راه رسول خدا را برمی گزیدم- ای وای بر من ای کاش فلانی را دوست خود انتخاب نکرده بودم- او مرا از آگاهی بازداشت پس از آنکه (دین و آگاهی) برایم آمده بود، و شیطان همیشه خوار کنندۀ انسان بوده و هست.

در این آیه دوست ناباب، همدست شیطان قلمداد شده است.

تمدّن کابالیستی: حیوان از این سرایت، فارغ است و این انسان است که در معرض این سرایت است؛ حیوان موجود صرفاً غریزی فاقد روح فطرت است و غریزه محدود به چهار چوبه خود است و به همین دلیل حیوان فاقد توان جامعه سازی است، زیرا سرایت از عوامل اساسی ساختن جامعه است و:

انسان- سرایت= انسان منهای جامعه.

سرایت خوبی ها جامعۀ خوب را می سازد و سرایت بدی ها جامعۀ بد را. تمدن کابالیستی از سرایت بدی ها ناشی می شود و تمدن انسانی از سرایت خوبی ها. پس سرایت یک مسئلۀ بس بزرگ و اساسی است که امام (علیه السلام) در اینجا آن را به ما یاد می دهد.

ص: 284

روح فطرت عرصۀ سرایت ها و بده بستان خصلت ها است، اگر شخصیت انسان تحت مدیریت روح فطرت باشد خوبی ها سرایت می کند، و اگر تحت سلطۀ غریزه باشد عرصۀ فطرت نیز در اختیار غریزه خواهد بود.(1)

پس از جملۀ «وَ اکْفِنِی مَئُونَةَ مَعَرَّةِ الْعِبَادِ» بلافاصله می گوید: «وَ هَبْ لِی أَمْنَ یَوْمِ الْمَعَادِ» که به دو آیه بالا توجه دارد. آنگاه پس از آنکه خود را در برابر سرایت بدی ها در حفاظ قرار داد، از خدا می خواهد که برایش توان سرایت خوبی ها را بدهد: «وَ امْنَحْنِی حُسْنَ الْإِرْشَادِ»؛ و توان ارشاد دیگران را به من بده تا بطرزی زیبا دیگران را هدایت کنم. در این فقرات توفیق می خواهد که به پیام این آیه ها عمل کند: «رَبِّ فَلا تَجْعَلْنی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمینَ»(2) خدایا مرا در جامعۀ ظالمین قرار نده. و: «ادْعُ إِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ»:(3) با حکمت و ارشاد زیبا به راه خدا دعوت کن. و: «ادْفَعْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ- وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطینِ- وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ»:(4) از سرایت بدی ها با زیباترین روش جلوگیری کن، ما به آنچه (بد اندیشان) توصیف می کنند آگاهیم- و بگو: پروردگارا به تو پناه می برم از القائات شیطان ها- و پناه می برم به تو پروردگارا آنگاه که شیطان ها در کنارم باشند.

در اینجا مراد از شیاطین، «شیاطین الانس» است همچنانکه در آیۀ «وَ إِذا لَقُوا الَّذینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ»(5) به معنی دوستان بد و یاران منحرف است.

ص: 285

تکرار: در مقدّمه این مجلد به شرح رفت که برخی از خوانندگان محترم می گویند: انسانی که شما در این نوشته ها به نمایش می گذارید، موجودی است بشدت آسیب پذیر و در معرض خطرهای بسیار، که به آفت ها و مشکلات بس پیچیده مواجه است، و سخت گرفتار می باشد، با این وصف دقیقه ای آسایش برایش نمی ماند و... و...، اینک در اینجا نیز خطر و نقطۀ ضعف دیگر برایش آوردیم بنام «خطر سرایت».

در پاسخ عرض کردم و می کنم: درست است انسان سخت در گرفتاری ها و ابتلاها و خطرها قرار دارد، اما صحیفۀ سجادیه به ما یاد می دهد که همۀ این ها با یک «اسئلک اللّهم» و با یک «اعوذ بک ربِّ» همگی خنثی و بی تأثیر می شوند، این «انسان قرار گرفته در کانون خطر ها» یک خدای بس توانمند و دافع خطرها، حلاّل مشکلات دارد که اگر با او باشد همۀ این خطرها، هیچ و پوچ می شوند؛ راه رهائی از آن ها خیلی آسان و بالفور و آنی است. پس راه رهائی و سعادت بسی آسان، شیرین و دلچسب است.

و این خدا قبل از آنکه مجازات کننده باشد، مهربان است «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَهُ»(1) مهربانی اش بر غضبش پیشی گرفته است، دوست صمیمی بندگانش است قبل از آنکه جبار و قهّار باشد: «إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ»(2) و «یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ»(3) اهل پاکیزگی را دوست دارد. و ده ها آیۀ دیگر.

خدائی که بنده اش می تواند همۀ خوبی ها و رهائی ها و نعمت ها را از او بخواهد، چه صمیمیتی بالاتر از این. انسان اگر در معرض خطرها است، خدائی دارد که قادر مطلق است و با قدرت مطلقش بنده اش را یاری می کند. فقط یک شرط دارد: دعا و خواستن از او. و شأن وجودی صحیفۀ سجادیه نیز همین است و بقول خودش با «حسن الارشاد» ما را به دعا و چگونگی دعا کردن ارشاد می کند.

ص: 286

شرح

الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً إِنَّ اللَّهَ لَطیفٌ خَبیرٌ»:(1) آیا نمی بینی خداوند از آسمان آبی فرستاد، و زمین بر اثر آن سرسبز و خرم می گردد؟ و خداوند ریزه کار و بر دقایق اشیاء آگاه است.

و در مرحلۀ سوم، کاربرد سوم است: «اللَّهُ لَطیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزیزُ»:(2) خداوند بر بندگانش لطف دارد هر کسی را بخواهد روزی می دهد و او قوی و نفوذ ناپذیر است.

حتی همین آیه را نیز می توان به کاربرد اول معنی کرد. با اینهمه نمی دانم چرا همۀ شارحان و مترجمان صحیفه (تا آنجائی که من دسترسی داشتم) لطف را در این سخن امام به معنائی که در روابط مردم رایج است، تفسیر کرده اند. امام می گوید «اللَّهُمَّ... ادْرَأْ عَنِّی بِلُطْفِکَ»؛ با ریز بینی و تیز بینی و دقیق نگری خودت و ریزکاری، دقیق کاری و ظریفکاری خودت، هر شری را که به سوی من آید، دفع کن. و حضرات (رضوان الله علیهم) معنی کرده اند: با محبت و مرحمت خودت شرها را از من برگردان. و جان کلام را از بین برده اند.

امام (علیه السلام) بنمایندگی از انسان (کل انسان) می گوید: خدایا اگر مرا به درک و فهم خودم واگذاری در اکثر مواقع، اشتباهات، انحرافات و شرها به سراغ من می آید و من (انسان) اولاً چون ریزبین، و دقیق نگر نیستم از آمدن آن ها بی خبر می شوم. و ثانیاً اگر از آمدن آن ها خبردار باشم راه دقیق، و ظریفکاری در دفع آن ها را نمی دانم، اما تو در هر دو مورد قدرت داری هم در تشخیص شرها و هم در جلوگیری از آن ها ریزبین، دقیق نگر و ظریفکار هستی: «وَ ادْرَأْ عَنِّی بِلُطْفِکَ».

موجود مخلوق- زمان= موجود مخلوق- موجود مخلوق.(1)

زمان= تغییر.

زمان- تغییر= زمان- زمان.

تغییر و حرکت ذاتی هر چیز، یا بسوی بقاء و حفظ وضعیت اوست، و یا بسوی فناء و مبدل شدن به چیز دیگر است. بقای ماهیت هر چیز نیازمند غذا است، از اتم تا کهکشان و تا کلّ جهان.

و اگر شیئی تغذیه نشود، ماهیتش به ماهیت دیگر مبدل می شود. و این را مرگ یا فناء می نامند.

در رابطۀ میان الکترون و هسته در درون یک دانۀ اتم، قانون «دمش»= دمیدن انرژی، بر قرار است، و همچنین میان هر اتم با اتم دیگر و همینطور است در ساختمان یک مولکول، تا برسد به یک کره، منظومه و کهکشان و رابطۀ میان کهکشان ها، تا برسد به کل کائنات و آسمان ها که همگی در درون آسمان هفتم و محتوای آن هستند.(2)

گسترش جهان: جهان کائنات، در حال گسترش و دائماً در حال بزرگ شدن است. این گسترش بادکنکی نیست،(3)

جهان می خورد و بزرگ می شود.

غیر از خداوند، هر آنچه که هست یا مادّه است و یا مادّی. زیرا هر چیزی زمانمند و مکانمند است، حتی فرشتگان و روح.(4)

و همگی نیازمند تغذیه هستند، گفته اند: غذای فرشته تسبیح است؛ ما نمی دانیم ماهیت این تسبیح چیست؟ اما همین سخن بر نیازمندی فرشته به غذا دلالت دارد. روح انسان نیز همینطور است.

در زبان مردمی اصطلاح غذای روحی رایج است، اما موضوع بحث ما با آن فرق دارد، در

ص: 290

این اصطلاح به آنچه نشاط آور باشد، غذای روحی می گویند، بحث ما تنها در نشاط روح نیست، در اصل بقای روح و چگونگی بقای روح، و آنگاه در غذا و دوام شخصیت است.(1)

امام حسن مجتبی (علیه السلام) می فرماید: «عَجَبٌ لِمَنْ یَتَفَکَّرُ فِی مَأْکُولِهِ کَیْفَ لَا یَتَفَکَّرُ فِی مَعْقُولِهِ»:(2) در شگفتم از کسی که دربارۀ غذای جسمش می اندیشد اما دربارۀ غذای روحش نمی اندیشد.

و حدیث های دیگر از آنجمله همین سخن امام سجاد علیه السلام: «وَ اغْذُنِی بِنِعْمَتِکَ»: و (خدایا) بنعمت خویش مرا تغذیه کن.

درست است؛ این کلام امام مطلق است هم تغذیه جسمی را شامل می شود و هم تغذیه روحی را، لیکن جمله بعدی که می گوید: «وَ أَصْلِحْنِی بِکَرَمِکَ» بر تغذیه روحی دلالت دارد. و اینگونه است جملۀ «وَ دَاوِنِی بِصُنْعِکَ» که شرحش خواهد آمد.

اما امام (علیه السلام) نمی گوید: «و اصلح روحی» می گوید «اصلحنی». نی= من را. در اصطلاح روان شناسی و انسان شناسی مکتب، «من» یعنی «خود». خود= شخصیت. پس امام در مقام غذا خواهی برای روح نیست خواه روح غریزه باشد و خواه روح فطرت، بل در مقام غذا خواهی برای شخصیت است. هر شخصیت خوب با غذای خوب هم بقا می یابد و هم تقویت می شود. و هر شخصیت بد با غذای بد هم بقاء و دوام می یابد و هم تقویت می گردد.

غذای خوب نعمت خداوند است و غذای بد نقمت اوست. که می گوید: «وَ اغْذُنِی بِنِعْمَتِکَ». اگر شخصیت انسان با افکار و رفتارهای صرفاً غریزی (و با پشت پا زدن به اقتضاهای فطری) باشد جانب غریزی شخصیت تقویت شده و شخصیت دچار بیماری می شود و از ماهیت شخصیت انسانی خارج می گردد. و اگر شخصیت انسان با افکار و رفتارهای

ص: 291

خوب تغذیه شود جانب فطری آن تقویت شده و شخصیت بالنده و در بستر «رشد» جاری می شود. و اقتضاهای غریزی نیز تحت مدیریت فطرت با تغذیه سالم اقناع می شوند، نه سرکوب. دربارۀ شخصیت شهداء می فرماید: «عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ»: در نزد پروردگار «پرورش دهنده» شان تغذیه می شوند. شخصیت بدکاران نیز پس از مرگ از بین نمی رود لیکن غذای شان صفت «عِنْدَ رَبِّهِمْ» را ندارد، یعنی نعمت نیست. پس از دورۀ برزخ نیز هم بهشتیان تغذیه می شوند و هم دوزخیان، آنان غذای بهشتی و اینان غذای دوزخی.

بر روی آن می نهد که قلب های کور، و گوش های کر، و زبان های گنگ (از گفتن حق) باشد. «مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَةِ وَ مَوَاطِنَ الْحَیْرَةِ»: او طبیبی است که بررسی و پی گیری کرده برای داروهایش، مواضع غفلت (انسان ها) و نقطه های سرگردانی شان را.

قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) همۀ آفت ها، آسیب ها، نقص ها و بیماری های روانی و شخصیتی فردی، و نیز آفت ها، آسیب ها، نقص ها و بیماری های اجتماعی و شخصیت جامعه را هم شناسائی و معرّفی کرده و هم برای هر کدام از آن ها نسخۀ جبران و درمان داده اند. هم جنبۀ عملی و قَدَری آن ها، که راه عمل است را نسخه داده اند و هم جنبۀ قضائی آن ها، که راه دعا است را به روی بشر باز کرده اند: یَا مَنِ اسْمُهُ دَوَاءٌ وَ ذِکْرُهُ شِفَاءٌ.(1)

و این است صحیفۀ سجادیه که هم آفت ها و آسیب ها، نقص ها و دردهای روان و شخصیت درون انسان را بررسی و پی گیری و معرفی می کند و هم درمان آن ها را که (بقول یحیی بن زید و تأیید امام صادق علیه السلام) که صحیفه علم است در قالب دعا و دعا است در قالب علم.(2)

علم یعنی شناخت قدرها و فرمول های طبیعت خواه مربوط به طبع جسم باشد و خواه مربوط به طبع روان. و دعا یعنی استمداد و یاری جستن از قضای الهی. این هر دو روند در ماهیت صحیفه چه شگفت و عجیب و بهت آور، تنیده بر همدیگر جاری هستند، دقیقاً مانند جریان قَدَر با قضا که کل کائنات بر اساس آن اداره می شود.(3) چه کار کرده است علی بن الحسین!؟! این چه نمایش بی همتایی است که از تنیدگی قضا و قدر در صحیفه به تماشا گذاشته است!؟! از این دیدگاه مانندش در آثار بشری یافت نمی شود، حتی در میان آثار حدیثی.

آهنگ صحیفه، آهنگ آفرینش است، آهنگی از تنیدگی جریان قدرها با جریان قضاء.

ص: 293

اگر قَدَری نگریسته شود، علم محض است و اگر قضائی نگریسته شود دعای محض است، و اگر با نگاه «حقیقت» و «واقعیت» نگریسته شود، همان آهنگ است که جهان بر اساس آن اداره می شود.

ببینید: «وَ دَاوِنِی بِصُنْعِکَ»: و (خدایا) مرا مداوا کن با صنع خودت. صنع خدا بر اساس دو جریان تنیده بر هم قَدَر و قضا است، اولاً هر دو را در همان حال می خواهد و ثانیاً به ما یاد می دهد که در صدد هر دو باشیم؛ هم مطابق قدرها در صدد درمان درون مان باشیم و هم توفیق این را از خداوند بخواهیم. نه تنها جانب قَدَرها را در نظر دارد و نه تنها جانب قضا را، که در صورت اول می شود بینش و هستی شناسی و انسان شناسی معتزله و غربیان امروزی، و در صورت دوم می شود بینش و هستی شناسی و انسان شناسی اَشعریه و متصوّفه و بودیسم.

این آهنگ تنها این جمله نیست، همانطور که تا اینجا دیدیم آهنگ سرتاسر صحیفه سجادیه است.

لا یُؤْمِنُونَ».(1) و آیه های دیگر.

و اگر بخواهیم به توبه موفق شویم، باید خود را از شرّ غریزه و شیطان، به زیر چتر رحمت خدا بیندازیم که می گوید: «وَ أَظِلَّنِی فِی ذَرَاک»: و (خدایا) سایه رحمت خود را در پناه خودت بر من بگستر. تا اولاً کمتر دچار انحراف و گناه شوم، و ثانیاً چون انسان معصوم نیست، اگر در سایه رحمت خدا باشد به توبه موفق می شود.

معنی «ذرا» عنصر حرکت به بالا و رفعت، هست.(1)

اما جملۀ «وَ جَلِّلْنِی رِضَاکَ»، دقیقاً به معنی هجرت از جائی به جای بهتر است. یعنی: (خدایا) مرا به سوی رضای خودت کوچ ده.

لغت: جلّ جلولاً: خرج من بلده الی آخر: از شهر خود به سوی شهر دیگر خارج شد.

شارحان و مترجمان «جلّلنی» را به «مرا پوشش ده» معنی کرده اند، یعنی ذهن شان به «جل»- که در اصطلاح مردمی می گویند «جل پلاس»- رفته است، اما جلّ پوشش اسب است نه انسان و اصطلاح مردمی نیز اولاً مجاز است و ثانیاً عوامانه است.

در معنائی که حضرات کرده اند باید حرف «ب-» مقدر شود و تقدیر آن «برضاک» باشد. و در معنائی که بنده می فهمم باید حرف «الی» مقدر شود و تقدیرش «الی رضاک» باشد.

همانطور که در جملۀ قبلی لفظ عجیب و غریب «ذرا» را برگزیده است، در این جمله نیز کلمۀ غریب «جَلِّل» را انتخاب کرده است، حضرات واژۀ معروف و رایج «جُلّ» را در نظر گرفته اند. از یک جهت در این کارشان ذی حق هستند، زیرا گفته اند: به کارگیری لفظ غریب و غیر رایج مخلّ فصاحت است. اما از نو یادآور می شوم که: این قاعده درست است لیکن در مواردی که خود معنی، عجیب و غریب است و گوینده در مقام ارائۀ یک معنی ویژه است باید از لفظی استفاده کند که آن ویژگی را برساند. در قرآن نیز واژه های غریب هستند. همچنین است قاعدۀ «تکرار مخلّ فصاحت است». چنانکه مشاهده می کنیم که آیه ای بعینه و حرف به حرف در دو سوره تکرار شده است. و قبلاً عرض کرده ام: توانمند آن است که تکرار هم داشته باشد ولی لطمه ای به فصاحتش نخورد، لفظ غریب را به کارگیرد و خدشه ای بر فصاحتش وارد نشود. و این بالاترین قدرت در فصاحت است اگر معنی ویژه ای داشته باشد که تکرار یا غرابت را اقتضا کند.

هجرت از خود، دربارۀ معصومان، یعنی هجرت از وضعیت موجود درونی، به وضعیت درونی بالاتر. و دربارۀ افراد معمولی همان توبه است که موجب حرکت درون به وضعیت

ص: 296

دیگر و بهتر، می شود.

(از ویژگی تشکل آن) جفت، جفت بودن مواد تشکیل دهندۀ آن است.

با بیان دیگر: و نوشابۀ دیگری هست که از مخلوط شدن و جفت شدن مواد متعدد تشکّل و ترکیب یافته است.

مفسرین، با پیروی از متون اولّیۀ تفسیر که اساس شان به تمیم داری و دیگر کابالیست هائی مانند او می رسد، آیه را چنین معنی کرده اند: و جز این ها، کیفرهای دیگر همانند آن دارند.(1)

معلوم نیست کلمۀ «آخر» که مفرد است چرا به معنی جمع یا تثنیه، ترجمه شده است؟ اساساً چرا «آخر» به «جز این ها» ترجمه شده؟ مگر معنی آن «دیگر» نیست؟ چرا ضمیر «ه» در «شکله» که ضمیر مفرد است به حمیم و غساق برگشته، در آن صورت باید می گفت: «من شکلهما» با ضمیر تثنیه می آورد.(2)

ازواج یعنی چه؟ چرا هیچ معنائی به این کلمه داده نشده؛ شکله را به «همانند» معنی کرده اند، پس نقش لفظ ازواج چیست؟

شکل در این آیه به معنی «آمیزه»؛ موادی که یک چیز را تشکیل می دهند، است.

و صد البته در اصطلاح مردمی نیز وقتی که کلمۀ «تشکیل» به کار می رود، توجه بر همین اجزاء تشکیل دهنده است؛ مثلاً: فلان نوشابه از آب، شکر، گاز و فلان رنگ، تشکّل یافته و تشکیل شده است.

اشتباه: در نمود ظاهری و «صورت» اشیاء، شباهت و تشابه رخ می دهد، نه در ترکیبات درونی آن؛ فلانی شبیه فلانی است، فلان چیز شبیه فلان چیز است که: «إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا» بنی اسرائیل به موسی (علیه السلام) گفتند: گاو برای ما متشابه شده نمی دانیم کدام

ص: 298

گاو را باید ذبح کنیم. آنان ماهیت گاو را کاملاً می فهمیدند، تردیدشان در گاویت گاو نبود بل در تعیین آن بود. و همچنین دربارۀ اعدام حضرت عیسی: «ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ»:(1) نه او را کشتند و نه به دارش آویختند، لیکن برای شان مشتبه شد.

صورت عیسی (علیه السلام) برای شان مشتبه شده نه درون وجود او.

و همین طور است هر جا که مشتقات «شبه» در قرآن آمده از قبیل: تشابه میوه های بهشتی و...، و همچنین است «آیۀ متشابه» زیرا کلمات و بافت و ترکیب الفاظ آیه معلوم و روشن است آنچه تشابه را می آورد ظاهر و صورت این ترکیب است که برای چه و چه مرادی اینگونه ترکیب یافته است، و چه چیزی را به مخاطب می دهد. تشابه در این «دِهش» است، نه در اجزاء ترکیب دهنده و تشکیل دهندۀ آن.

پس بهتر است دربارۀ «امور» اصطلاح «اشتکال» به کار رود، و دربارۀ رفتارها اصطلاح «اشتباه». همانطور که امام علیه السلام چنین کرده است.

امور: غیر از «رفتارها و اعمال انسان»، هر چه در این جهان هست، امور است؛ از مسائل و موضوعات طبیعی گرفته تا مسائل و موضوعات اجتماعی.

امور یعنی «هست ها» خواه در تکوینیّات و خواه در اجتماعیات. هر امری از امور، و هر کدام از هست ها، از کجا آمده و اجزاء تشکیل دهنده اش چیست؟ این اجزاء چگونه تشکیل یافته اند؟.؟.؟ این ها هر کدام چیزی، امری هستند که بشر در صدد یافتن آن ها است که اگر دچار اشتکال شده و پیچیده بودن تشکّل اشیاء پیش آید، درمانده شده و از تشخیص باز می ماند.

اشتباه مصدر از باب افتعال، به معنی اینکه: چیزی دو صورت شبیه هم داشته باشد و نتوان صورت واقعی آن را از صورت موهوم تشخیص داد. و اشتکال نیز مصدر از همان باب است به معنی اینکه: چیزی دو ماهیت درونی از خود بروز دهد و نتوان ماهیت واقعی آن را از

ص: 299

واقعیت موهوم تشخیص داد.

کار و رابطۀ انسان با امور (اعم از موضوعات طبیعی و اجتماعی) رابطۀ «درون شناسی» و «ماهیت شناسی» است مانند کیهان شناسی، موضوعات فیزیک و شیمی، انسان شناسی، شناخت ماهیت «خانواده»، شناخت جامعه، چگونگی پیدایش سنت ها و آداب و رسوم، اجزاء تشکیل دهنده و عناصر فرهنگی و اجتماعی و...

امام (علیه السلام) می گوید: «وَ وَفِّقْنِی إِذَا اشْتَکَلَتْ عَلَیَّ الْأُمُورُ»: خدایا وقتی امور مشتکل می شود به من توفیق (تشخیص) بده.

رفتارها: اما در «رفتار شناسی» آنچه برای انسان (بویژه برای انسانی که محقق است) نیاز است، تشخیص ظاهر و صورت رفتارها است که اگر ظاهر آن ها را بشناسد و دچار اشتباه نشود، براحتی می تواند علل به وجود آورندۀ آن ها را بشناسد.

از باب مثال: اگر صورت و ظاهر یک رفتار را تشخیص دهد که این رفتار صادقانه است یا ریا کارانه، براحتی انگیزۀ درونی آن را می شناسد.

و با بیان ساده تر: در عمل شناخت، دربارۀ امور، از شناخت درون به شناخت برون باید رفت. مثلاً این سیب چرا قرمز است؟ پاسخ این سؤال در چگونگی اجزاء تشکیل دهندۀ آن است.

و دربارۀ رفتارها، از شناخت برون به شناخت درون باید رفت. مثلاً اول می شناسند که این رفتار، سرقت است. آنگاه عوامل و انگیزش های آن شناخته می شود. و همچنین هر رفتار دیگر مانند ریاء، دروغگوئی و...، و این روش کار روان شناسان است. و همینطور روش کار هر رفتارشناس است.

پس؛ بهتر است در همه جا از اصطلاح «اشتباه» استفاده نکنیم، و یا دستکم بدانیم که در ادبیات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) دربارۀ امور اصطلاح «اشتکال» به کار رفته تا در تفسیر و معنی آیه و حدیث منحرف نشویم.

ص: 300

نهی کرده است. لیکن این جواب فقط کاربرد «درون جامعه ای» دارد و برای دیگران هیچ ارزشی ندارد بل مصداق «مصادره به مطلوب» است؛ برای کسی که دین شما را نمی پذیرد و خارج از فرهنگ شما برای خودش یک فرهنگ دارد، چنین جوابی هیچ ارزشی ندارد.

آنچه معیار داوری در میان فرهنگ های مختلف است، «انسان شناسی» است؛ اول باید دید انسان چیست آنگاه فارغ از چیستی انسان معلوم شود که کدام عنصر فرهنگی برایش مفید و خوب است و کدام مضرّ و بد است.

غربی ها و دست اندرکاران علوم انسانی غربی انسان را حیوان می دانند با پسوند «متکامل». و در اینصورت چیزی بنام غیرت همان حسادت می شود که در میان حیوانات هم هست. و چون در میان حیوان ها نوعی هست بنام خوک که این حسادت را ندارد و جفت خود را سخاوتمندانه در اختیار خوک دیگر قرار می دهد، بهتر است انسان نیز خودش را از این تنگ نظری حسادت راحت کند و مانند خوک رفتار کند.

اما اگر مطابق انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در وجود انسان تحقیق کرده و نتیجه بگیرد که انسان حیوان نیست؛ حیوان یک موجود صرفاً غریزی است، انسان یک روح دیگر دارد بنام روح فطرت که منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، اخلاق، زیبا شناسی و زیبا خواهی، حیاء، گریه و خنده، همین روح است. در این صورت می رسد به اینکه غیرت حسادت نیست، حسادت منشأ غریزی دارد، منشأ غیرت فطرت است و اگر فطریاتی مثل غیرت، از بین برود، خانواده متزلزل، جامعه بی روح، تاریخ مندرس، اخلاق غیر انسانی و صرفاً قراردادی، زیبا شناسی و زیبا خواهی خارج از عاطفۀ انسانی، حیاء مضمحل، گریه و خنده نیز بی معنی و در غیر موضوع له خود می گردد. یعنی همان آفات که فرهنگ مدرنیته، جامعۀ جهانی را دچار آن کرده است.

فرهنگ اَرضیا آن است که مطابق خلقت درون و آفرینش ذات انسان باشد و اقتضاهای آفرینشی او را ارضاء کند؛ اقتضاها و نیازهای غریزی را تحت نظارت و مدیریت روح فطرت تأمین و ارضاء کند و اقتضاهای فطری را نیز ارضاء کند. به جای جنگ، ایثار را ترویج دهد با جنگ خواهان بجنگد و آنان را سرجای خود بنشاند.

ص: 302

فرهنگ اَرضی آن است که بتواند «فساد» را معنی کند و اعلام کند: هر رفتار، هر کردار و هر رسم و رسومی که ناقض اقتضاهای فطری باشد، حیوانی است و سزاوار انسان نیست.

و این است معنی و مصداق مکارم اخلاق.

فرهنگ اَرضیا فرهنگ فطرت است: در قرآن فرهنگ حضرت ابراهیم، سمبل و نمونه قرار داده شده. اما این فرهنگ هرگز بعنوان فرهنگ یک جامعه مورد عمل قرار نگرفته، زیرا او پس از تبعید از بین النهرین در سرزمین فلسطین تنها بصورت یک خانواده می زیست که گویا چند نفر را بعنوان چوپان و کارگزار استخدام کرده بود، ظاهراً خانواده های آنان نیز با او زندگی می کردند، لیکن بدرستی نمی دانیم که آن ها بر فرهنگ او بودند یا پیرو آئین عمالقه (اکسوس ها) بوده اند.

قرآن خود ابراهیم را یک امّت و جامعه حساب می کند: «إِنَّ إِبْراهیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکینَ- شاکِراً لِأَنْعُمِهِ اجْتَباهُ وَ هَداهُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ- وَ آتَیْناهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحینَ»:(1) ابراهیم (به تنهائی) یک امّت بود، مطیع خدا و فطرت گرا،(2)

و نبود از مشرکین- شکرگزار نعمت های خدا بود، او را برگزید و به راه راست هدایتش کرد- و در زندگی دنیوی به او حسنه(3)

دادیم و او در آخرت از صالحان است.(4)

ص: 303

بنابراین فرهنگ او از زمان خودش تا به امروز، تنها در عرصۀ «نظر» و در حالت نظری مانده است، و پیاده شدن آن بطور عملی در جامعه، به دورۀ دوم تاریخ که پس از پایان سلطه کابالیسم خواهد بود،(1)

واگذار شده است که با ظهور قائم (عجل الله تعالی فرجه) آغاز خواهد شد.

قرآن، فرهنگ او را در چندین آیه «حنیفیّت» نامیده و در آیۀ 30 سورۀ روم، حنیفیّت را به فطرت گرائی معنی کرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها».

قرآن، افراد و جامعه ها را به الگوگیری از فرهنگ ابراهیم دعوت کرده است: «ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»: سپس بر تو وحی کردیم که از فرهنگ ابراهیم حنیف (فطرت گرا) پیروی کن و او از مشرکان نبود.

با اینکه جامعه های عصر او همه بت پرست و تمدن های بین النهرین، اکسوس ها در فلسطین، و مردم مصر، همگی بت پرست بوده و بر اساس فرهنگ غریزی زندگی می کردند، او همرنگ آنان نگشت و به تنهائی دارای یک فرهنگ صحیح بود. نه «آکد» زده، نه مصر زده و نه هکسوس زده بود. و این است حسنه ای که به او داده شده بود. نیرو و شناختی که بوسیلۀ آن از تقلید منزّه گشته بود.

حتی دربارۀ غذا (چه چیز باید خورد و از چه چیز باید پرهیز کرد) می فرماید: «قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»:(2) بگو خدا راست گفته است- نه آنچه بنی اسرائیل از خودشان در آورده اند- پس، از آئین ابراهیم پیروی کنید که حنیفیّت (فطرت) گرا بود و از مشرکان نبود.

و فرهنگ ابراهیم را زیباترین فرهنگ نامیده است: «وَ مَنْ أَحْسَنُ دیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ

ص: 304

لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهیمَ خَلیلا»:(1) دین چه کسی زیباتر از دین کسی است که خود را برای خداوند خالص کرده و «زیبا کار» است و با حنیفیّت گرائی از فرهنگ ابراهیم پیروی می کند. و خداوند ابراهیم را به دوستی خود، برگزیده است.(2)

و: «قُلْ إِنَّنی هَدانی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقیمٍ دیناً قِیَماً مِلَّةَ إِبْراهیمَ حَنیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکین»:(3) بگو: پروردگارم مرا به صراط مستقیم هدایت کرده، و آن دین استوار و فرهنگ حنیفیّت گرای ابراهیم است و او نبود از مشرکین.

و چند آیۀ دیگر، بویژه آنجا که سخن از زبان یوسف (علیه السلام) در پرهیز از تقلید فرهنگ مصر متمدّن (به تمدن کابالیسم) می گوید: «إِنِّی تَرَکْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ- وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائی إِبْراهیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ»:(4) من واگذاشتم فرهنگ جامعه ای را (جامعه مصر را) که به آخرت ایمان ندارند و در حال کفر هستند- و پیروی کردم از فرهنگ پدرانم ابراهیم، اسحق و یعقوب.

فرهنگ ابراهیم فرهنگ فطرت است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها».(5) و: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ لِأَبیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ- إِلاَّ الَّذی فَطَرَنی فَإِنَّهُ سَیَهْدینِ»:(6) آنگاه که ابراهیم به پدرش (عمو و پدر خوانده اش) و قومش گفت: من از آنچه شما می پرستید بیزارم- مگر آن خدائی که مرا فطرت داده، و او هدایتم خواهد کرد.

ص: 305